Книга: Хозяйство и общество. Очерки понимающей социологии. Tом II Общности

§ 12. Культурные религии и «мир»

§ 12. Культурные религии и «мир»

Третьей религией, в известном смысле приспособленной или, во всяком случае, обращенной к миру, отрицающей не мир, а только его социальную иерархию, является иудаизм в форме, которую он обрел после Вавилонского пленения, прежде всего в талмудизме, о социологических аспектах чего мы уже говорили раньше. Обетования в иудаизме имеют посюсторонний характер, а бегство от мира, созерцание и аскеза представляют собой лишь исключение, как и в китайской религии и протестантизме. От пуританизма иудаизм отличается (как всегда, относительным) отсутствием систематической аскезы вообще. Аскетические элементы в раннем христианстве происходят не из иудаизма, а возникают в языческих христианских общинах во время миссии Павла. Требования иудейского закона так же далеки от аскезы, как от ритуальных и табуистических норм. Отношение иудейской религии к богатству, с одной стороны, к сексуальной жизни — с другой, никак не аскетично, а, напротив, натуралистично. Богатство — дар Божий, а удовлетворение сексуального влечения (конечно, в законной форме) необходимо, и человек, по достижении определенного возраста не состоящий в браке, по Талмуду, подозрителен в моральном отношении. Понимание брака как чисто экономического института по рождению и воспитанию детей отражает не специфически иудейскую, а универсальную точку зрения. Запрет внебрачных половых связей налицо не только в еврействе, где он особо действен в благочестивой среде, но и в исламе и других пророческих религиях, а также в индуизме; периоды очищения известны большинству ритуалистических религий, так что об особом значении в иудаизме сексуальной аскезы не может быть и речи. Приводимые В. Зомбартом регламентации не дотягивают до католической казуистики XVII в., аналогичные обнаруживаются в других системах табу. Простые жизненные радости, даже роскошь, нигде не возбраняются, если при этом не нарушены положительные запреты и табу закона. Подозрительное отношение к богатству у пророков, в псалмах, притчах и позднее связано с осуждением социальной несправедливости, которая при накоплении богатства часто совершается по отношению к братьям по вере, а также с нерадивостью в выполнении предписаний закона и с высокомерным презрением к заповедям и тем самым к обетованиям Яхве. Нелегко противостоять искушениям богатства, но тем похвальнее, если это удается: «Счастлив богач, который оказался безукоризненным и который не гонялся за золотом»299. Здесь отсутствует идея предопределения или что?то ей подобное, усердный труд и успех в делах не могут восприниматься как знак избранности в отличие от того, что принято прежде всего у кальвинистов-пуритан, но в определенной степени также (как следует, например, из замечания Джона Уэсли)300 во всем аскетическом протестантизме. Тем не менее мысль о том, что деловой успех есть знак божественного благоволения, не только должна быть так же близка иудаизму, как и китайской, светской буддийской и вообще любой не отвергающей мир религии, она должна быть ему еще ближе как религии, располагавшей особыми обетованиями надмирного Бога и зримыми знаками его гнева против избранного им народа. Очевидно, что успех человека, исполняющего Божьи заповеди, мог и должен был считаться симптомом богоугодности его дел. Так оно и происходило. Но преуспевающий (благочестивый) иудей все же находился в принципиально иной ситуации, чем пуританин, и это различие на практике повлияло на роль еврейства в истории хозяйства. Сначала о том, в чем она состояла.

Споря с талантливой книгой Зомбарта, нельзя всерьез отрицать, что еврейство сыграло значительную роль в развитии капиталистической хозяйственной системы в Новое время. Но этот тезис нуждается, как я полагаю, в дальнейшем уточнении. Какова специфика экономической деятельности еврейства в Средние века и Новое время? Это займы (от ссуд под залог до финансирования великих держав), определенные виды торговли (чаще мелочная и разъездная а также торговля сельхозпродуктами, некоторые виды оптовой торговли и прежде всего торговля ценными бумагами — то и другое в форме биржевых сделок), обмен валюты и связанный с ним перевод денег по безналичному расчету, госпоставки, финансирование войн и — в огромной степени — захвата колоний, откуп налогов (кроме запрещенных к откупу, как налоги с римлян), разного рода кредитные и банковские операции и разного рода эмиссионное финансирование. Из всего этого современному западному капитализму (в отличие от капитализма Античности, Средних веков и древней Восточной Азии) свойственны лишь некоторые (хотя и очень важные) правовые и хозяйственные формы предпринимательства. Из правовых — ценные бумаги и разные формы капиталистического обобществления. Но они не специфически еврейского происхождения. Если евреи и ввели их на Западе в их особенной форме, то возникли они на Востоке (вероятно, в Вавилоне), перешли в эллинистические государства и Византию и только потом были восприняты евреями, как, впрочем, и арабами. В некоторой своей части эти институты — продукт западного Средневековья, частично даже со специфическим германским оттенком. Подробное доказательство завело бы нас слишком далеко. Экономически, например, биржа (как рынок купцов) создана не евреями, а христианскими купцами. Адаптация средневековых правовых норм к целям рациональных предприятий (например, коммандитных товариществ, маонов, разных привилегированных компаний, наконец, акционерных обществ) не определялась влиянием евреев, в какой бы значительной степени позднее они ни участвовали в их основании. Наконец, специфические для Нового времени принципы предоставления государственного и частного кредита в зародыше возникли в средневековых городах, а уже затем их в основном нееврейская правовая форма была экономически адаптирована к потребностям современных государств и кредитных учреждений. И главное, в списке видов хозяйственной деятельности евреев если не полностью, то в основном отсутствует одна рубрика, причем особенно характерная для современного капитализма; речь идет об организации ремесленного труда в домашней индустрии, в мануфактуре и на фабрике. Как объяснить, что при наличии пролетарских масс в гетто во времена, когда — за некоторое вознаграждение — можно было получить от князя патенты и привилегии на любую промышленную деятельность, когда существовали свободные от цехов отрасли индустрии, ни одному благочестивому еврею не пришла в голову мысль создать в гетто с помощью благочестивых еврейских рабочих такие же предприятия, какие создавали благочестивые пуритане с помощью христианских рабочих и ремесленников? А также как объяснить то, что вплоть до Новейшего времени при наличии нуждающихся еврейских ремесленников не возникла специфически современная, т. е. индустриальная буржуазия, которая применяла бы их труд в домашней промышленности? Такие формы капиталистического использования имущества, как государственные поставки, откуп налогов, финансирование войн, колониальных захватов и особенно плантаций, посредническая торговля, ростовщичество, существовали тысячелетиями практически повсюду в мире. Именно в этой работе, обычной почти для всех времен и народов, особенно в древней истории, участвовали и евреи, как и в ее современных правовых и организационных формах, созданных в Средневековье и неевреями. Напротив, в специфически новой, характерной для современного капитализма сфере, т. е. в рациональной, в первую очередь производственной, организации труда в рамках промышленного предприятия евреи (относительно) почти полностью отсутствуют. Евреям в полной мере свойствен хозяйственный этос, с древних времен и поныне разделяемый античными, восточноазиатскими, индийскими, средневековыми и любыми прочими торговцами и ростовщиками: воля и умение непреклонно использовать любой шанс прибыли, «ради прибыли заплыть в ад, даже если при этом будут спалены паруса»301. Но именно это отнюдь не является характерной чертой современного капитализма по сравнению с другими капиталистическими эпохами. Как раз наоборот. Ни специфически новое в современной хозяйственной системе, ни специфически новое в современном хозяйственном сознании не есть специфически еврейское. Глубочайшие принципиальные причины такого положения дел состоят в особом характере евреев как народа-парии и в их религии. В первую очередь надо иметь в виду чисто внешние трудности, связанные с участием евреев в организации ремесленного труда, — их юридически и фактически затруднительное положение, позволявшее им заниматься торговлей и прежде всего денежными операциями, но не рациональным предпринимательством с постоянным капиталом. Сюда добавляется внутренняя этическая ситуация. Евреи как народ-пария практикуют двойную мораль, изначально существующую в хозяйственных связях любой общности. То, что недопустимо между братьями, разрешено по отношению к чужакам. Применительно к отношениям евреев друг с другом иудейская этика имеет строго традиционалистский характер и исходит из необходимости поддержки и помощи; хотя раввины, как справедливо указывает Зомбарт, иногда снисходительно оценивали нарушения при сделках между братьями по вере, это трактовалось как небрежность, в результате которой виновник показывает, что он не полностью на уровне высоких требований еврейской деловой этики, так сказать, не на высоте. Поведение же в делах с чужими, особенно в вещах, которые евреям запрещены, считалось этически индифферентным. Такова изначально деловая этика всех народов мира, а то, что у евреев она сохранялась так долго, вполне естественно, поскольку уже в древности чужой почти всегда был для них врагом. Все известные призывы раввинов к честности и доверию именно в отношениях с чужеземцами не могли поколебать убеждений, основанных на том, что закон запрещает брать проценты с иудеев и разрешает с чужих, и на том, что (как также справедливо указывает Зомбарт) быть честным с другим (например, не пользоваться его ошибками), т. е., по существу, с врагом, менее обязательно, чем со своим. Нет нужды доказывать (обратное было бы просто непонятно), что на возникшее в результате обетования Яхве положение парии и презрение со стороны чужих народ не мог реагировать иначе, чем следуя в делах с братьями по вере одной морали, а с чужими — другой.

Взаимные отношения католиков, евреев и пуритан в хозяйственной деятельности можно подытожить примерно следующим образом. Верующий католик в своих деловых предприятиях частью действовал вопреки или почти вопреки папским установлениям, чем на исповеди можно было пренебречь, следуя принципу rebus sic stantibus302 или обосновав свободной пробабилистской моралью, или же практиковал сомнительное, если не полностью небогоугодное поведение. Благочестивый еврей совершал то, что среди евреев либо прямо противоречило закону, либо по традиции считалось сомнительным, либо допускалось только в силу снисходительности и лишь по отношению к чужим, во всяком случае, никогда не считалось положительной этической ценностью. Такие действия могли считаться соответствующими среднему уровню зла в обществе и формально не противоречащими закону, поэтому дозволенными Богом и нравственно безразличными. На этом и основана та часть истины, что содержится в утверждениях о низком уровне правового сознания у евреев. Если Бог наградил такие действия успехом, то это, конечно, был знак, что человек не совершил ничего запретного, а в других областях не пренебрегал божественными заповедями. Но подтвердить свою этическую состоятельность на путях современной хозяйственной деятельности ему было нелегко. Однако именно это вполне удавалось благочестивому пуританину, который, не делая себе уступок и не прибегая к двойной морали, не совершая ничего предосудительного или даже этически индифферентного, напротив, действуя с самой чистой совестью и как раз в соответствии с правом и потребностями бизнеса, объективировал в предприятии рациональную методику всего своего образа жизни, легитимируя тем самым собственное поведение перед своей совестью и общиной, причем тем надежнее, чем тверже и последовательнее держался своей позиции. Ни один благочестивый пуританин — и в этом все дело! — не счел бы богоугодным делом ростовщичество, использование ошибки партнера (что у евреев допускалось в отношении чужаков), торговые махинации, участие в политическом или колониальном грабеже. Твердая цена, абсолютно деловое, чуждое голого стремления к наживе, безукоризненно честное поведение с любым партнером — вот качества, которыми квакеры и баптисты объясняли, почему даже безбожники покупали у них, а не у своих, несли деньги на сохранение и для коммандитных операций им, а не своим, обогащали их, а не своих, что и было подтверждением правильности их жизни перед Богом. Право евреев, право народа-парии, несмотря на все оговорки, допускало в отношении чужих все то, что пуританин ненавидел как проявление жадности и торгашеского духа, что, впрочем, у благочестивого еврея могло сочетаться со справедливостью, строгим законничеством, глубинной религиозностью, любовью и готовностью к жертвам во благо семьи и общины, с состраданием и милосердием ко всем созданиям Божьим. Иудейское благочестие на практике никогда не считало коммерческие отношения с чужими той сферой, по которой можно судить о верности Божьим заповедям. И никогда благочестивый еврей не мерил свою нравственность тем, что позволял себе в этой сфере. Подобно тому как для конфуцианца идеалом является этически и литературно образованный, сведущий в церемониях и всю жизнь изучающий классиков джентльмен, жизненный идеал еврея — казуистический законник, книжник, который на доходы от своего дела, часто доверяемого жене, все глубже исследует священные книги и комментарии к ним.

Именно против этого интеллектуально-книжного характера позднего иудаизма восстал Иисус. Не приписываемые ему «пролетарские» инстинкты, а характер веры и понимание закона мелким горожанином и сельским ремесленником (в отличие от виртуозов-законников) — вот что было противопоставлено религиозности людей, выросших на почве полиса Иерусалима, которые, как и жители любого большого города Античности, говорили: «Из Назарета может ли быть что доброе?»303. Знание и исполнение закона Иисусом обычно для трудящегося человека, который и в субботу вытащит овцу, если она упадет в яму. Обязательное же для подлинного благочестия знание закона у иудеев намного превосходит (не только по объему, но и качественно) знание Библии пуританами, что объясняется обучением закону уже в детском возрасте. Исполнение закона иудеями можно сравнить только с выполнением ритуальных правил индийцами и персами с той разницей, что здесь наряду с чисто ритуальными и табуистическими нормами в значительно большем количестве имеются нравственные заповеди. В экономическом отношении иудеи шли по линии наименьшего сопротивления, если это не противоречило существующим нормам, что на практике означало известное всем слоям и нациям и различающееся лишь по степени стремление поживиться на торговле с чужими, т. е. с «врагами». Благочестивый иудей уже во времена Осии, а тем более после Вавилонского пленения — горожанин. Под него сделан и закон. Поскольку резать скот надо по особому ритуальному обряду, ортодоксальный иудей живет не обособленно, а в общине (что и теперь отличает ортодоксальных евреев от реформистов, например, в Америке). Субботний год (в его теперешних предписаниях, безусловно, создание городских книжников периода после Пленения) сделал невозможным рациональное интенсивное сельское хозяйство. Еще и теперь304 немецкие раввины пытаются отменить его в сионистских поселениях Палестины, которые иначе обречены на гибель, а в эпоху фарисеев «селянин», вообще, был иудеем второго сорта, который закон не соблюдает и точно соблюдать не может. Закон запрещал участие в цеховых трапезах, вообще, любое принятие пищи с неевреями, тогда как в Античности и в Средние века совместные трапезы были непременной основой приобщения к социальной среде. Напротив, приданое как общий для всего Востока обычай, связанный вначале с отсутствием у дочерей права наследования, побуждал (и побуждает) жениха одновременно с женитьбой заняться мелкой торговлей (что сказывается до сих пор в слабом «классовом сознании» еврейских приказчиков). Во всех остальных своих действиях набожный еврей, подобно набожному индийцу, должен был каждый свой шаг поверять требованиями закона. Подлинное изучение закона легче всего сочеталось, как правильно отметил Гуттман305, с ростовщичеством, не требующим большой беспрерывной затраты времени. Результатом систематического действия закона и его изучения и стали методичность и рационализм еврейской жизни. «Да не изменит человек никогда обычаев» — базовое положение Талмуда306. Только экономическое общение с чужими осталось пробелом в традиции, областью этически (относительно) индифферентного. Все остальное регулируется. Что значимо, а что незначимо перед Богом, определяют традиция и казуистика, а не рациональное, беспредпосылочное, вытекающее из естественного права, методическое целевое действие. Рационализирующее воздействие страха перед законом глубоко, но не приносит прямых результатов. Трезв духом, сдержан, контролирует себя и ровен в общении также и конфуцианец, пуританин, буддийский и любой другой монах, арабский шейх, римский сенатор, но основа и смысл этого самообладания различны. Самообладание и трезвость пуританина следуют из необходимости подчинить все тварное рациональной методике и порядку ради уверенности в своем спасении; у конфуцианца этот настрой проистекает из презрения воспитанного в духе приличия и достоинства классически образованного интеллектуала к иррациональной черни; у традиционно набожного иудея — из постоянного размышления о законе, изучение которого отточило его интеллект, и из необходимости постоянно следить за точным его исполнением. Особую окраску и особенное влияние такой позиции придает уверенность благочестивого иудея в том, что этот закон особенный, данный только ему и его народу, поэтому его преследуют и поливают грязью, но закон нерушим; придет день (когда он придет, никто не знает, и ускорить его приход невозможно), и Бог перевернет всю земную иерархию и введет в Царство Мессии тех, кто был верен закону. Он знает, что бесчисленные поколения, невзирая на насмешки, ждали и ждут этого дня, и из неизбежного ощущения «переизбытка ожидания» рождалась потребность — ведь и впредь придется ждать долго и напрасно! — утвердить свое достоинство точным исполнением закона ради него самого. Наконец, важно быть настороже и не поддаваться порывам страстей перед лицом столь же могучих, сколь и безжалостных врагов, что связано с упомянутым ресентиментом, вызванным неосуществленными обетованиями Яхве и обусловившим исключительную и неповторимую судьбу этого народа. Таковы обстоятельства, которые в основном определили рационализм евреев. Однако это не аскеза. В иудаизме есть аскетические черты, но они не главное и являются отчасти следствием закона, отчасти следствием своеобразия иудейского благочестия, в целом же они второстепенны, как и все подлинно мистическое в иудаизме. Мистики мы касаться не будем, так как ни каббалистическая, ни хасидская, ни другие разновидности мистики не были типичными мотивами практического отношения евреев к хозяйству, хотя симптоматически они важны. Аскетическое отрицание искусства опирается не только на вторую заповедь, которая действительно помешала художественному воплощению уже развитой тогда ангелологии, но прежде всего на типичное синагогальное богослужение, основанное (в диаспоре задолго до разрушения храма) только на учении и заповедях. Уже пророчество уменьшило значение пластических элементов культа и полностью исключило оргиастические, связанные с музыкой элементы. Римская религия и пуританизм шли тем же путем, хотя руководствовались совсем другими мотивами. В результате пластика, живопись, драма лишились свойственной им повсюду связи с религией, а отстранение всего лирического (светского), в частности эротической сублимации сексуального (по сравнению с кульминацией чувственности в «Песни песней»), объясняется натурализмом этического отношения к этой сфере. В целом же можно сказать, что молчаливое, полное веры и вопрошания ожидание спасения из ада, в котором пребывает избранный Богом народ, жило только законом и древними обетованиями, и поэтому, даже если бы до нас не дошли высказывания раввинов, все равно было бы ясно, что художественное и поэтическое восприятие мира (сама цель сотворения которого казалась иногда проблематичной даже современникам Маккавеев) должно было казаться суетным и уводящим от путей и целей Господних. Здесь отсутствовало именно то, что придает мирской аскезе характерность, — единое отношение к миру с точки зрения certitude salutis как центра всей жизни. Объяснение — в специфическом характере религии париев и обетований Яхве. Свойственное мирской аскезе отношение к миру (который извращен грехами Израиля и может быть исправлен только чудом, т. е. свободным актом божественной воли, не поддающейся ни принуждению, ни ускорению) как к задаче и арене религиозного призвания, которое должно привести этот мир, а особенно греховное в нем, к рациональным нормам, данным в откровении божественной воли, и тем самым восславить Бога и подтвердить собственную избранность, — такое кальвинистское воззрение менее всего могло прийти в голову благочестивому иудею. Перед ним стояла гораздо более серьезная внутренняя задача, чем перед уверенным в своей избранности пуританином. Ему приходилось мириться с тем, что не соответствующий обетованиям мир будет существовать, пока Бог это допускает, и удовлетвориться тем, что Бог дарует ему благословение и успех в делах с врагами его народа, по отношению к которым он должен, если следовать требованиям раввинов, проявлять законный и трезвый расчет, действовать без любви и без гнева, объективно, как разрешил ему Бог. Неверно считать, что религиозные требования иудаизма сводятся к внешнему исполнению закона. Это обычное усреднение. Идеал гораздо выше. Учитывается каждый отдельный поступок, сравнивается с другими и включается в общий результат. Хотя оценка отношения к Богу на основе такого (встречающегося, впрочем, и у пуритан) приходно-расходного счета добрых и злых дел при неопределенности результата не была официально принята, в целом методико-аскетическая ориентация жизненного поведения у иудеев была, даже если оставить в стороне упомянутые причины, гораздо более слабой, чем у пуритан, хотя бы уже вследствие двойной морали. Но еще и потому, что в иудаизме, как в католицизме, следование закону было для человека средством его личного спасения, хотя в обеих религиях божественное милосердие восполняло человеческое несовершенство, что, однако, как и в католицизме, признавалось не всеми. Церковная учрежденческая благодать после отмены древней палестинской исповеди (тешуба) была менее развита, чем в католицизме, и эта ответственность за свое поведение и отсутствие посредничества придавали стилю жизни иудея б?льшую методичность и систематичность по сравнению с жизненным укладом среднего католика. Однако эту систематичность ограничивали как отсутствие специфически пуританских аскетических мотивов, так и непреодоленный традиционализм морали. Отдельные мотивы аскезы в иудаизме были, не хватало только объединяющей религиозной связи главного аскетического мотива, ибо высшая форма благочестия иудея состояла, скорее, в настроении, чем в активном действии. Да и как мог он представлять себя исполнителем божественной воли, способным рационально преобразовать извращенный и враждебный ему мир, изменить который, как он хорошо знал со времен Адриана, не в человеческих силах? Такое мог допустить еврейский вольнодумец, а не благочестивый иудей. Пуритане всегда ощущали как внутреннее родство с иудаизмом, так и границы этого родства. Ощущение родства с иудаизмом, в принципе, то же, что при всех коренных различиях было уже в христианстве сторонников Павла. Для пуритан, как и для ранних христиан, иудеи были богоизбранным народом. Деяние Павла, чреватое глубочайшими последствиями для раннего христианства, состояло, с одной стороны, в том, что он превратил священную книгу иудеев в единственную тогда священную книгу христиан, преградив тем самым путь проникновению в христианство греческого (гностического) интеллектуализма (что показал, в частности, Вернле307), а с другой — в том, что он с помощью диалектики, которой мог владеть только раввин, сумел объяснить: все особо действенные в иудаизме стороны закона, прежде всего запреты и грозное ожидание Мессии, в результате чего религиозное достоинство иудеев оказалось связано с положением париев, рождением Христа либо отменены, либо исполнены, и триумфально доказал при этом, что патриархи Израиля, задолго до введения этих норм жившие в соответствии с Божьей волей, силой веры подтвердили свою избранность и обрели блаженство. Громадный подъем, вызванный сознанием освобождения от судьбы париев, возможности быть для эллина эллином, для иудея иудеем и достичь этого не путем враждебного религии просвещения, а изнутри самой парадоксальной веры, — вот чувство, ставшее движущей силой ни с чем не сравнимой миссионерской работы Павла. Иудей освобождался от обетования Бога — того Бога, который, как считал Спаситель, оставил его, когда он был на кресте. Многажды засвидетельствованная ненависть еврейства диаспоры к Павлу, колебания и неуверенность первой христианской общины, попытка Иакова и высших апостолов конституировать, исходя из отношения самого Иисуса к светскому закону, обязательный для всех «этический минимум» и, наконец, открытая враждебность иудеохристиан — таковы были побочные следствия разрыва цепей, приковывавших иудеев к положению народа-парии. В каждой строке, написанной Павлом, сквозит всепобеждающий восторг от выкупа кровью Мессии из «рабства закону». Следствием стала возможность всемирной миссии христианства. Пуритане приняли не Талмуд и не ветхозаветный иудейский ритуальный закон, а другие зафиксированные в Ветхом Завете изъявления Божьей воли и, колеблясь в том, какие из них считать решающими, соединили их с нормами Нового Завета. Именно пуританские народы, в частности американцы, раньше без исключений, но и сейчас сравнительно широко принимают в свою среду без всяких различий если не благочестивых ортодоксальных, то отказавшихся от ортодоксии (еще теперь входящих, например, в число воспитанников «Educational Alliance»308), а тем более крестившихся евреев, тогда как в Германии они в течение многих поколений остаются ассимилировавшимися евреями. В этом проявляется фактическое родство пуританизма с иудаизмом. Но именно нееврейское в пуританизме определило как его роль в развитии хозяйственного этоса, так и способность абсорбировать еврейских прозелитов, что не удалось народам с другой религиозной ориентацией.

В совершенно ином смысле приспособлен к миру ислам, поздний вариант монотеистической религии Передней Азии, испытавший сильное влияние ветхозаветных и иудео-христианских мотивов. Учение Мухаммеда, проповедовавшего эсхатологию и уход от мира на собраниях благочестивых в Мекке, уже в Медине и далее в ходе становления ранней исламской общности превратилось в национально-арабскую и прежде всего сословно ориентированную военную религию. Новообращенные, чей приход знаменовал решающий успех Мухаммеда, были сплошь представителями могущественных родов. Религиозная заповедь священной войны нацелена в первую очередь не на обращение; война идет, «пока они (приверженцы других религий) не станут смиренно платить дань (джизья)», т. е. пока ислам не станет по престижу первым в мире, превратив верующих других религий в данников. Но не только это и роль военной добычи, проявляющаяся в предписаниях, обещаниях и прежде всего ожиданиях именно древнейшего ислама, делает его религией господ; важнейшие элементы хозяйственной этики ислама носят чисто феодальный характер. Уже в первом поколении мусульман самые благочестивые были и самыми богатыми, точнее, разбогатевшими на военной добыче (в широком смысле слова). Но военное обогащение, как и политическое, как и богатство вообще, играет здесь совершенно иную роль, чем у пуритан. В мусульманской традиции одобряются пышные одеяния, благовония и тщательно причесанные бороды правоверных; Мухаммед даже сказал состоятельным людям, явившимся к нему бедно одетыми, что Бог, даруя человеку богатство, «хочет, чтобы его следы были видимы», т. е., иначе говоря, богатый должен жить в соответствии с требованиями своего сословия. Это, ясно, в корне противоречит хозяйственной этике пуритан, но отвечает феодальным сословным требованиям. Решительный отказ Мухаммеда, согласно Корану, если не от всякой аскезы (к посту, молитве и покаянию он относится уважительно), то от монашества (рабания) может, если учесть еще целомудрие, так же объясняться личными причинами, как известные высказывания Лютера, где отражена его откровенно чувственная натура, и как выраженная в Талмуде уверенность, что не женившийся к определенному возрасту — грешник. Но когда в словах пророка выражается сомнение в этических качествах человека, сорок дней не евшего мяса, или когда один из столпов раннего ислама, почитаемый как Махди, на вопрос, почему он в отличие от своего отца Али пользуется маслами для волос, отвечает: «Чтобы нравиться женщинам», — это не имеет параллелей в агиологии этических религий спасения. Однако ислам к таковым и не относится. Понятие «спасение» в этическом смысле ему чуждо. Бог ислама — безмерно могущественный, но милостивый господин, исполнение заветов которого не требует сверхчеловеческих усилий. Устранение междоусобицы для мощного удара по внешним врагам, регулирование законных сношений между полами в строго патриархальном смысле и запрещение всех незаконных форм (при сохранении конкубината с рабынями и легкости развода, что означало фактически сексуальные привилегии богатых), запрет ростовщичества, налоги на ведение войны и помощь бедным — все это меры политического характера. Сюда как обязательные присоединяются признание единого Бога и его пророка как единственное догматическое требование, раз в жизни паломничество в Мекку, пост раз в году — в месяц рамадан, еженедельное присутствие при богослужении и ежедневные молитвы. В повседневной жизни предписывались определенная одежда (еще теперь экономически важное требование при обращении диких народностей), исключение нечистой еды, вина и азартных игр (что было важно при выработке отношения к спекулятивным сделкам). Индивидуальный поиск спасения и мистика чужды раннему исламу; богатство, власть, почет — вот что он обещает воинам уже в этом мире и чувственный солдатский рай — в мире ином. Изначально свойственное ему понятие греха также носит феодальный характер. Безгрешность пророка (при свойственных ему страстях и вспышках гнева по ничтожным поводам) — это поздняя теологическая конструкция, чуждая Корану; также не характерен для него после переселения в Медину трагизм в ощущении своей греховности. Это последнее осталось в ортодоксальном исламе, где грех — отчасти отсутствие ритуальной чистоты, отчасти святотатство (например, «ширк» — многобожие), отчасти неповиновение заповедям пророка или нарушение сословных обычаев и приличий. Самоочевидность рабства и зависимости, полигамия, презрение к женщинам и их подчиненное положение, в основном ритуальный характер религиозных обязанностей в сочетании с простотой обязательств в этой сфере и еще большей простотой этических норм — это также признаки специфически сословного феодального духа. Возникновение в исламе теологическо-юридической казуистики и отчасти просветительских, отчасти пиетистских философских школ, с одной стороны, и проникновение в него персидского суфизма из Индии, образование ордена дервишей, испытывающего до сего дня сильное влияние индуизма, — с другой, не сблизило ислам в решающих пунктах с иудаизмом и христианством, которые суть специфические религии горожан, тогда как для ислама город имел лишь политическое значение. Официальный культ ислама и его сексуальные и ритуальные предписания могли поощрять известную трезвость образа жизни. Но почти повсеместно распространившаяся в низших слоях горожан религиозность дервишей постепенно превосходила по влиянию официальную церковную религию. Эта оргиастическая и мистическая, во всяком случае, внеповседневная и иррациональная религиозность плюс пропагандистски действенная благодаря своей простоте официальная религия с ее традиционалистской повседневной этикой вместе поставили стиль жизни на путь, прямо противоположный пуританской и, вообще, любой жизненной методике мирской аскезы. По сравнению с иудаизмом исламу недостает глубокого знания закона и казуистического склада ума, питающего рационализм иудеев. Идеал ислама — воин, а не книжник. Отсутствуют в нем и обетования царства Мессии на земле, и скрупулезное исполнение закона, что в сочетании со священным учением об истории, избранности, грехе и изгнании Израиля обусловило характер религии париев и всего, что из нее последовало. В исламе были аскетические секты. Известная склонность к простоте свойственна древнеисламскому воинству, что с самого начала стало причиной его оппозиции господству Омейядов. Веселье и радость жизни воспринимались как разврат по сравнению со строгой дисциплиной военных лагерей, где Омар собирал в покоренных областях воинство ислама, чье место теперь заняла возникшая феодальная аристократия. Но это была именно аскеза военного лагеря или рыцарского ордена, а не монашеская аскеза и тем более не бюргерская аскетическая систематизация жизни. Воинская аскеза временна и в любую минуту может обратиться в фатализм. О принципиально ином воздействии, которое в таких условиях оказывает вера в предопределение, мы уже говорили. Проникновение в ислам культа святых и, наконец, магии сделали методическую систематизацию жизни совершенно невозможной.

Специфически мирским и хозяйственно ориентированным формам этики противостоит этика ухода от мира и мистической интуиции, свойственная подлинному древнему буддизму, но, конечно, не его трансформированным проявлениям в народных религиях Тибета, Китая и Японии. Эта этика тоже рациональна в том смысле, что требует постоянного контроля над природными инстинктами, но цель ее совсем иная — спасение не только от греха и страдания, но от преходящего мира как такового, выход из «колеса» причинно-следственных связей кармы в вечный покой. Это и есть подлинная цель человека. Предопределения нет, как нет и божественного милосердия, молитв и богослужения. Космический механизм воздаяния — карма — автоматически отмеряет премии и штрафы за каждый добрый и злой поступок, всегда пропорционально и поэтому ограниченно во времени, и, пока жажда жизни гонит человека действовать, в своем животном, небесном или адском существовании он пожинает плоды собственных действий, постоянно возрождаясь к новой жизни и создавая себе новые шансы на будущее. Благороднейший энтузиазм, как и самая грязная чувственность, равно участвуют в этой цепи индивидуаций (совершенно неверно именуемой переселением душ, поскольку буддийская метафизика не знает души), и это продолжается до тех пор, пока полностью не иссякнет жажда жизни, как посюсторонней, так и потусторонней, и не прекратится безнадежная борьба за собственное индивидуальное существование со всеми его иллюзиями, прежде всего с иллюзией личности и единства души. Любое рациональное целенаправленное действие как таковое (кроме внутренней концентрации на созерцании, освобождающем душу от мирских страстей) и любая связь с мирскими интересами мира отдаляют от спасения. Но достичь цели дано немногим даже из тех, кто готов жить в уединении, бедности, целомудрии и без работы (ибо работа тоже целенаправленное действие), т. е. готов нищенствовать, вечно странствовать (исключая периоды сильных дождей), разорвать все узы, связывающие с семьей и миром, и, выполняя предписания правильного пути (дхармы), стремиться к мистическому просветлению. Достигший обретет высокую радость и связанное с ней чувство нежной безобъектной любви, высочайшее блаженство на земле до впадения в нирвану — вечный сон без сновидений, единственное состояние, не подвластное изменениям. Все остальные могут, выполняя предписания и воздерживаясь от тяжких грехов, улучшать свои шансы на будущую жизнь, которая неизбежно возникнет в новой индивидуальности по закону кармы из?за несбалансированности этического счета и, так сказать, неутоления жажды жизни, когда угаснет нынешнее существование, но подлинное вечное спасение для них закрыто. Путь, который вел бы от этой единственной последовательно отвергающей мир позиции к рациональной хозяйственной или социальной этике, отсутствует. Универсальное сострадание, рационально объясняемое солидарностью всего живущего и преходящего по закону кармы, а психологически выраженное в мистической, эйфорической, акосмической универсальной любви, не допускает рационального действия, наоборот, уводит от него.

Буддизм принадлежит к числу учений о спасении, которые до и после него во множестве создавались знатными светскими интеллектуалами Индии, и представляет собой самую последовательную их форму. Свойственная ему холодная и гордая решимость самостоятельного индивидуального освобождения от существования как такового никогда не могла стать задачей массовой религии спасения. Его широкое влияние вне круга образованных объяснялось громадным престижем, которым издавна пользовался шраман (аскет) и который имел преимущественно магическо-антрополатрический характер. Став миссионерской народной религией, буддизм превратился в религию спасения, основанную на вере в воздаяние кармы, на надежде на потустороннее существование, гарантируемое определенной техникой благочестия, культовой и сакраментальной благодатью и подвигами милосердия, тогда же в нем появилась тенденция к усвоению чисто магических представлений. В высших слоях самой Индии он уступил возродившейся ведической философии спасения, в массах столкнулся с индуистской верой в спасителя, в частности, с разными формами вишнуизма, тантрического колдовства и оргиастической мистериальной религиозности, прежде всего с благочестием бхакти (любви к Богу). В ламаизме буддизм превратился в чисто монашескую религию, где теократическая власть носит ярко выраженный магический характер. В Восточной Азии он пережил сильную трансформацию и в соперничестве и взаимодействии с китайским даосизмом превратился в типичную народную религию, выводящую за пределы земной жизни и культа предков и дарующую благодать и спасение. Ни буддийское, ни даосское, ни индуистское благочестие не дает импульса к построению рациональной методики жизни. Последнее, как уже сказано, по своим предпосылкам самое традиционалистское из всех возможных, ибо предоставляет наиболее последовательное религиозное обоснование «органического» строения общества и безусловно оправдывает налично данное распределение власти и счастья, которое следует из механически пропорционального воздаяния за вину и заслуги людей в их прежних существованиях. Эти народные азиатские религии дают возможность свободно проявиться стремлению к наживе, свойственному мелкому торговцу, как и интересу ремесленника и традиционализму крестьянина, оставляя философской спекуляции и конвенциональной сословной жизни привилегированных возможность идти своим путем: в Японии сохранилась феодальная, в Китае — патримониально-бюрократическая и потому ярко выраженная утилитаристская, в Индии — отчасти рыцарская, отчасти патримониальная, отчасти интеллектуалистская жизненная ориентация. Но нигде нет мотивов и указаний по рациональной этической организации сотворенного мира согласно божественным заветам. В этих религиях мир есть нечто безусловно данное, лучший из возможных миров, мудрым остается либо приспособиться к дао, выражающему безличный порядок этого мира как единственно божественного, либо собственным усилием освоболиться от неумолимой цепи причинности, уйдя в нирвану — вечный сон без сновидений.

Капитализм существовал на почве всех этих религий. Причем такой же, какой был в западной Античности и европейском Средневековье. Но отсутствовало развитие, и даже зачатки такового, в сторону современного капитализма, и прежде всего дух капитализма в том смысле, в каком он присущ аскетическому протестантизму. Приписать индийскому, китайскому или мусульманскому купцу, мелкому торговцу, ремесленнику, кули меньшую степень стремления к наживе, чем протестанту той же профессии, значит наплевать на факты. Верно, скорее, обратное: пуританизму свойственно рациональное этическое ограничение жажды наживы. Нельзя также сказать, что причина различий — природная неспособность этих народов к технической или экономической рациональности. Сейчас они импортируют этот «товар» как важный западный продукт, и помехи капиталистическому развитию лежат не в области хотения или умения, а в традициях, совершенно как у нас в Средневековье. Если отвлечься от чисто политических факторов (от внутренних структурных форм господства, о чем речь пойдет ниже), причину надо искать прежде всего в типе религии. Только аскетический протестантизм полностью покончил с магией, поиском спасения вне мира и с интеллектуальным созерцанием как его высшей формой, только он сделал методически рациональное исполнение мирской профессии религиозным призванием (в противоположность строго традиционалистскому пониманию профессии в индуизме). В народных религиях Азии мир остался большим зачарованным садом, а почитание и заклятие духов, служение идолам и сакраментальные ритуалы — средством найти себя и обезопасить в этом и том мирах. Магическая народная религиозность Азии так же не ведет к рациональной методике жизни, как приспособление к миру в конфуцианстве, уход от мира в буддизме, господство над миром в исламе или надежда на приход Мессии и экономическая этика париев в иудаизме.

Магия и вера в демонов стояли у колыбели и другой, в некотором особом смысле отвергающей мир религии — древнего христианства. Спаситель здесь — прежде всего маг, магическая харизма — неотъемлемый элемент его самовосприятия. Это своеобразие обусловлено, с одной стороны, единственными в мире обетованиями иудаизма (появление Иисуса приходится на период самых интенсивных ожиданий Мессии), а с другой — книжным интеллектуализмом высших образцов иудейского благочестия. Христианское Евангелие, наоборот, возникло как обращение простых людей, неинтеллектуалов, к простым людям, тоже неинтеллектуалам, к «нищим духом». Иисус не устранил ни единой буквы закона, толкуя и понимая его так же, как простые набожные жители сел и мелких городов, приспосабливавшие его к потребностям жизни и профессии, в отличие от эллинизированных богачей и аристократов и казуистических виртуозов-книжников и фарисеев. Когда речь шла о ритуальных предписаниях, в частности о соблюдении субботы, Иисус толковал закон мягче, чем это делалось раньше, а в других случаях, например когда речь шла об основаниях для развода, — строже. Когда он говорит, что требования закона Моисея обусловлены греховностью носителей мнимого благочестия, он будто бы предвосхищает понимание закона Павлом. Во всяком случае, Иисус иногда противопоставляет свое учение древней традиции. Но не мнимые «пролетарские» инстинкты дают ему особую уверенность в том, что он и божественный патриарх суть едины, и что он, и только он, есть путь к Богу, а то, что, не будучи книжно образованным, он владеет харизмой господства над демонами и силой проповеди, недоступной книжникам и фарисеям, и там, где люди веруют в него, он повелевает демонами, но только при этом условии, а не иначе; если в него веруют, он совершает чудеса даже среди язычников, но в родном городе, в своей семье, у богатых и знатных, книжников и знатоков закона нет веры, дающей ему магическую силу, которая, однако, есть у бедных и униженных, у мытарей и грешников и даже у римских солдат, — в этом состоит главный элемент его мессианского самосознания, о чем никогда нельзя забывать. Поэтому слова «Горе вам…»309, обращенные к жителям городов Галилейских, звучат так же, как гневное проклятие упрямой смоковнице310, поэтому избранность Израиля для него все проблематичнее, значение Храма — сомнительно, а погибель фарисеев и книжников — безусловна.

Иисус знает два абсолютных смертных греха: один — грех против Святого Духа311, который совершает законник, презирающий харизму и ее обладателя, другой — сказать брату своему «глупец»312, т. е. небратское высокомерие интеллектуала по отношению к нищему духом. Этот антиинтеллектуализм, неприятие эллинской, как и раввинской премудрости есть единственный сословный, очень специфический элемент Евангелия. В остальном оно не таково, чтобы стать благой вестью для каждого, для всех слабых. Бремя, конечно, легко313, но лишь для тех, кто может стать как дети314. На самом деле требования Иисуса очень строги, его проповедь спасения, по существу, аристократична. Ничто не было ему так чуждо, как мысль об универсальности божественной благодати, именно против этого все его послание. Избраны немногие, способные пройти через тесные врата, покаяться и верить, остальных же Бог ожесточает и понуждает упорствовать в грехе. Речь, конечно, о богатых и высокомерных, их главным образом и ждет такая судьба. Все это нельзя счесть совершенно новым по сравнению с другими пророчествами, ведь и пророки древнего иудаизма также из?за высокомерия знати ждали, что Мессия въедет в Иерусалим на молодом осле, принадлежащем бедняку, и станет царем. В этом нет социальной позиции. Иисус участвует в трапезе богатых, что вызывает ужас виртуозов. Богатому юноше предложено раздать все богатство, но при условии, что он хочет стать совершенным, т. е. учеником Иисуса. Для этого действительно нужно разорвать все узы, связывающие с миром, отказаться от семьи и богатства, о чем говорят и Будда, и другие пророки. Хотя для Бога все возможно, привязанность к мамоне остается одним из главных препятствий к спасению для Царства Божьего. Богатство отвлекает от религиозного спасения, от которого все зависит. Прямо не утверждается, что оно ведет и к нарушению долга братства, но это подразумевается, ибо возглашаемые заповеди включают и изначальное требование помощи в беде, свойственное соседским общинам. Все в целом этически систематизировано в духе братской любви, заповедь обращена к каждому, кто в данный момент ближний, и поднята до уровня акосмического парадокса в указании, что Бог сам желает воздать и воздаст. Безусловное прощение, безусловная готовность к подаянию, безусловная любовь также и к врагу, безусловное приятие несправедливости и непротивление злу насилием — такие требования религиозного героизма могли бы быть и продуктом мистически обусловленного акосмизма любви. Но не следует упускать из виду, что в проповеди Иисуса они соединены с иудейским представлением о воздаянии: Бог воздаст, отомстит и наградит, поэтому человеку не следует делать это самому, как и восхвалять свои добрые дела, поскольку это будет значить, что он получил свою награду заранее. Чтобы собрать сокровища на небесах, надо давать в долг и тому, от кого не ждешь возврата, — иначе это не заслуга. Справедливое уравнивание судеб показано в легенде о Лазаре и в других сюжетах Евангелия, из чего следует, что богатство — опасный дар. В остальном же налицо полное равнодушие к миру и его делам. Царство небесное на земле, радостное царство без страданий и вины близко, это поколение не умрет, не увидев его. Оно придет, как тать в нощи, оно уже теперь среди людей. Пусть они приобретают себе друзей богатством неправедным, вместо того чтобы хранить это царство, пусть дают кесарево кесарю — какое значение все это имеет? Надо молить Бога о хлебе насущном и не заботиться о дне грядущем. Человек не может своими делами ускорить приход Царства Божьего, но надо готовиться к его приходу. И становится ясно, что, хотя формально закон не отвергнут, все зависит от внутренней убежденности; все содержание закона и пророчеств сведено к простой заповеди любви к Богу и ближнему своему. А к этому добавлено важное указание, что подлинное религиозное чувство познается по плодам его, т. е. согласно подтверждению.

После того как видения воскресения, безусловно связанные с сотериологическими мифами, вызвали мощный взрыв пневматических харизм и образование общины с собственной, ранее не верующей семьей во главе, а также чреватое глубочайшими последствиями обращение Павла уничтожили религию париев, сохранив связь с древним пророчеством, и началась миссионерская деятельность среди язычников, отношение к миру общин миссионерских областей свелось к ожиданию второго пришествия и к вере во всепобеждающее значение харизматических даров духа. Мир остался таким, каким был до прихода Господа. Человек также должен оставаться на своем месте и в своем звании (??????)315, подчиняясь властям, если они не понуждают его к греху316.