Книга: Хозяйство и общество. Очерки понимающей социологии. Tом II Общности

§ 11. Религиозная этика и «мир»

§ 11. Религиозная этика и «мир»

Чем более систематизированной и осмысленной в духе этики убеждения оказывается религия спасения, тем острее ее противостояние реальностям мира. Пока она следует ритуалу или раз и навсегда установленному закону, противоречие непринципиально: ритуалистическая религия действует практически так же, как магическая этика. Говоря обобщенно, она освящает свои конвенции, поскольку верующие стремятся избежать божественного гнева, т. е. наказания за нарушение установленных норм, и поэтому, как только какое?то предписание делается божественным установлением, оно покидает круг изменчивых условностей и становится святыней. Такое предписание с этого момента считается существующим от века: как порядок космоса, оно будет существовать всегда и не изменится, разве что Бог сам явит людям свой новый завет. На этой стадии религия стереотипизирует все правовые и конвенциональные нормы, подобно тому как символизм стереотипизирует определенные элементы культуры, а магические табу — определенные отношения между людьми и вещами. Священные книги индийцев и ислама, парсов и евреев, а также классические книги китайцев одинаково относятся как к правовым предписаниям, так и к нормам церемоний и ритуала. Любое право — священное право. Господство религиозно стереотипизированного права служит одним из главных препятствий рационализации правового порядка, а следовательно, и хозяйства. В то же время вторжение этического пророчества в область стереотипизированных магических или ритуальных норм может привести к глубокой — внезапной или постепенной — революции также и в повседневной жизни, особенно в хозяйстве. Конечно, степень воздействия религии в обоих направлениях ограничена. Далеко не всюду, где религия участвует в преобразованиях, она является их движущей силой. Так, она никогда не в состоянии создать из ничего определенные экономические нормы, если для этого нет мощных импульсов в существующих отношениях и констелляциях интересов. Ее возможности в борьбе с могущественными экономическими интересами ограничены. Нет такой общей формулы, которая показала бы соотношение содержательно разных компонентов в процессе развития и их приспособления друг к другу. Потребности хозяйственной жизни реализуются путем либо переосмысления священных заповедей, либо обхода их посредством казуистических ухищрений, либо просто устранения из духовной практики покаяния и дарования благодати; так, католическая церковь полностью исключила из рассмотрения in foro conscientiae260 важный запрет взимания процентов (о чем еще пойдет речь ниже), не отменяя его официально, что было и невозможно. Такой же процедуре был подвергнут одиозный onanismus matrimonialis261 (двудетная система). Следствием вполне естественной неоднозначности толкований религиозных норм и умолчаний о новых проблемах и практиках стали существование иногда совершенно чуждых друг другу, но одинаково нерушимых стереотипов, с одной стороны, и крайний произвол в определении того, какие из них действительно значимы, — с другой. Если говорить об исламском шариате, то невозможно определить, что в нем на данный момент действительно практически значимо; то же относится к любому священному праву или моральному кодексу, имеющему формально ритуально-казуистический характер, прежде всего — к иудейскому закону. Но принципиальная систематизация религиозно должного в рамках этики убеждения коренным образом меняет дело. Систематизация взрывает этот набор разрозненных стереотипных норм во имя осмысленной ориентации целостного образа жизни в соответствии с задачей религиозного спасения. Ей неведомо священное право, она исходит из священного этоса, который в различных ситуациях может санкционировать разные максимы поведения, поэтому гибок и способен приспосабливаться к разным условиям. В зависимости от специфики создаваемого систематизацией образа жизни она может оказывать не стереотипизирующее, а революционизирующее воздействие. Но эту способность этическая систематизация обретает ценой возрастания остроты и насущности проблем. Внутреннее напряжение между религиозным постулатом и реальностями мира не спадает, а, наоборот, усиливается. По мере систематизации и рационализации отношений в общности и их содержаний на смену внешним сглаживающим теодицеям приходит конфликт между религиозным постулатом и разными автономными сферами жизни, в результате чего чем интенсивнее растет религиозная потребность, тем более проблематичным делается мир. Поясним это положение на ряде примеров.

Религиозная этика с разной силой вторгается в сферу социального порядка. Решающую роль при этом играют не только различия в магической или ритуальной строгости и характере религии вообще, но прежде всего ее принципиальное отношение к миру. Чем систематичнее и рациональнее она организуется в целостный космос, тем принципиальнее ее конфликт с мирскими порядками, особенно с существующими на основании собственных внутренних законов. Возникает отвергающая мир религиозная этика ухода от мира, где полностью отсутствует стереотипизированное священное право. Напряженность отношения такой этики к миру становится сильным динамическим фактором развития.

Мы не будем останавливаться на случаях, когда религиозная этика усваивает мирские добродетели (отношения в семье, а также правдивость, надежность, уважение к чужой жизни и имуществу, в том числе к женщинам — все это само собой разумеется). Но важен акцент на те или иные добродетели. Так, в конфуцианстве громадное значение придается пиетету к старшим членам семьи, что магически мотивируется ролью духов предков, а на практике культивируется патримониально-бюрократической организацией господства, в которой, по Конфуцию, непослушание хуже дурных убеждений, в результате чего подчинение авторитетам семьи считается показателем общественных и политических качеств. Совершенно противоположную роль играет требование разрыва семейных уз в радикальном типе общинной религии: кто не возненавидит отца своего, не может быть учеником Иисуса262. Требование правдивости в индийской и зороастрийской этиках, где оно носит крайне строгий характер, отличается от правил иудео-христианского декалога, где оно относится лишь к свидетельским показаниям в суде. В сословной этике конфуцианской бюрократии оно отступает перед церемониальными правилами пристойности. Запрет мучить животных, сначала обусловленный антиоргиастической позицией Заратустры, а затем подкрепленный анимистическими представлениями о переселении душ и вылившийся в абсолютный запрет убийства живого существа (ахимса), отличает индийские религии почти от всех других.

В остальном содержание любой религиозной этики, выходящей за пределы отдельных магических правил и семейного пиетета, обусловлено двумя простыми идеями, организующими внесемейную повседневность: справедливое возмездие обидчику и братская помощь дружественному соседу. В обоих случаях речь идет о воздаянии: обидчик заслужил наказание, которое смягчит гнев обиженного, а сосед — помощь. То, что за зло платят злом, не вызывает сомнения в китайской, ведийской и зороастрийской этиках, а также в иудаистской до возвращения из Вавилонского пленения. Весь общественный порядок как будто основан на справедливом воздаянии, и поэтому приспосабливающаяся к светскому стилю жизни конфуцианская этика решительно отвергала идею любви к врагу, мотивируемую отчасти мистически, отчасти социально-утилитарно, как противоречащую интересам государства. Эта идея входит в иудейскую этику периода после Вавилонского пленения, как указывает Майнхольд, в смысле необходимости еще больше пристыдить врага своим благородством и добрыми поступками, причем с той важной (и усвоенной затем христианством) оговоркой, что возмездие — в руке Божьей, и оно наступит тем неотвратимее, чем решительнее сам человек от него воздержится. К союзам рода, крови и племени общинная религия добавляет в качестве объекта помощи товарищей по общине. Вернее, она ставит их на место членов рода: кто не оставит отца и мать, не может быть учеником Иисуса. В этом смысле и в связи с этим сказано также, что Иисус пришел не мир принести, но меч263. Отсюда возникает заповедь братства, характерная для общинных религий (хотя и не для каждой из них), решительно освобождающих человека от уз политических союзов. Даже в раннем христианстве, например у Климента Александрийского264, принципы братства в полном их объеме действуют только в кругу единоверцев, а вне его — ограниченно и с оговорками. Братская помощь возникла, как мы видели265, из отношений в соседском сообществе. «Ближний» помогает соседу, ибо и ему может понадобиться помощь. Только перемешивание политических и этнических общностей и ликвидация богов политических союзов сделали возможным универсализм любви. Проявление любви к приверженцам другой религии было затруднено соперничеством общинных религий, каждая из которых претендовала на «единственность» своего бога. В буддийской традиции говорится о том, как удивились джайнистские монахи, когда Будда приказал своим ученикам дать им еды.

Очень рано в религиозной этике отразилось то обстоятельство, что в ходе экономической дифференциации обычай безвозмездной работы и помощи в беде распространился и на отношения разных социальных слоев. Певцы и колдуны — древнейшие не связанные с земледелием профессии — живут от щедрости богачей. Щедрых они восхваляют, скупых проклинают. При натуральном хозяйстве, как мы увидим, знатность выражается не в имуществе как таковом, а в расточительно гостеприимном образе жизни. Поэтому подаяние является всеобщим и основным компонентом всех этических религий. Мотивы могут быть разными. Иисус иногда мотивирует помощь бедным принципом воздаяния: поскольку в этом мире бедняк отплатить за добро не может, это, несомненно, сделает Бог в мире ином266. Сюда же относится принцип солидарности братьев по вере, переходящий в определенных условиях в братский коммунизм любви. В исламе дача милостыни относится к пяти абсолютным заповедям, определяющим принадлежность к вере; в древнем индуизме, у Конфуция и в древнем иудаизме это просто доброе дело; в древнем буддизме вначале — единственное, что действительно требовалось от благочестивого мирянина, а в раннем христианстве милостыня обрела едва ли не сакраментальное значение (еще при Августине вера без подаяния считалась неистинной). Не имеющий средств к существованию воитель за веру в исламе, буддийский монах, неимущие братья в раннем христианстве (особенно братья иерусалимской общины) — все они, как и пророки, апостолы, а часто и священники религий спасения, зависели от подаяния, в раннем же христианстве и в сектах вплоть до квакерской общины подаяние и помощь в нужде превратились в своего рода религиозную систему социальной помощи, что стало одним из главных экономических моментов пропаганды и фактором сплочения религиозной общины. Когда общинная религия перестает быть таковой, подаяние более или менее теряет свое значение и приобретает черты механического ритуализме, но продолжает существовать. В христианстве, несмотря на эволюцию идеи подаяния, оно настолько обязательно для богатых как непременное условие блаженства, что бедные играют в церкви роль необходимого и особого сословия. Подобным же образом религиозно важными объектами этического деяния стали больные, вдовы и сироты, ибо помощь в нужде — это, конечно, не только милостыня. От соседа и друга ждут денег взаймы без процентов и при необходимости заботы о детях, а значит, того же ждут и от брата по вере. В Америке члены секуляризованных объединений, занявших место сект, предъявляют друг к другу такие же требования. Но прежде всего помощи ждут от щедрого правителя и господина. Само собой разумеется, благость и доброта к подданным в его собственных интересах: ведь при недостатке средств рационального контроля его безопасность и доходы в значительной мере зависят от доброй воли и привязанности вассалов. В то же время возможность обрести защиту и помощь могущественного господина для каждого неимущего (в частности, для священного певца) — причина явиться к нему и восславить его доброту. Всюду, где социальное членение зижделось на патриархальных властных отношениях, особенно на Востоке, пророческие религии на основе уже имевшихся реалий могли создавать своего рода «защиту слабых» — женщин, детей, рабов. Это относится, в частности, к исламу и Моисеевой пророческой религии. То же наблюдалось и в отношениях между классами. Среди менее сильных соседей такие типичные для докапиталистического времени формы беспардонного использования классовых преимуществ, как жестокое обращение должника в рабство или приращение своей земли за его счет (что, по существу, было почти идентично), применение собственного достатка для спекуляции на трудностях других, встречали жесткое социальное осуждение и религиозное порицание как нарушения социальной солидарности. В то же время старая военная знать рассматривала как парвеню любого, попавшего в высшие слои за счет денег. Такого рода «скупость» осуждается религией и в индийских правовых книгах, и в раннем христианстве и исламе; в иудаизме возникла даже своеобразная институция — год прощения долгов и отпущения из рабства братьев по вере, из чего в результате теологических ухищрений и ошибок, присущих чисто городской набожности, возник субботний год. Из подобного рода отдельных правил систематизирующая этика убеждения создала особую концепцию религиозной любви — caritas267.

Как следствие этой центральной концепции, почти во всех этических регламентах там, где речь заходит об экономике, имеется запрет взимания процентов. Он полностью отсутствует, помимо протестантизма, лишь в случае, если, как в конфуцианстве, этика стала приспособлением к мирской жизни или, как в Древнем Вавилоне и античных средиземноморских государствах, горожане (в частности, заинтересованная в торговых операциях знать) вообще препятствовали развитию каритативной этики. В индийском священном праве запрет взимать проценты действует по крайней мере для двух высших каст, в иудаизме нельзя брать проценты с братьев по вере, в исламе и раннем христианстве сначала имеются похожие ограничения, затем — полный запрет. Вполне вероятно, что в христианстве он не изначален. Иисус мотивирует предписание давать в долг и неимущим тем, что Бог не вознаградит даяние, если оно без риска268. Ошибка в прочтении и переводе (????? вместо ?????? ????????????, отсюда в Вульгате читаем: «Nihil inde sperantes»269) стала причиной запрета взимания процентов. Таким образом, изначальной причиной осуждения процентов был безвозмездный характер примитивного займа, где взимание процента с соседа считалось нарушением долга братской взаимопомощи. Ужесточение этого запрета в христианстве в совершенно иных условиях частично объясняется другими мотивами, но никак не отсутствием процента на капитал в натуральном хозяйстве, отражением чего якобы (согласно историко-материалистическому шаблону) должен быть этот запрет. Наоборот, христианская церковь и ее слуги, включая папу, не задумываясь, брали проценты, а тем более допускали это в период раннего Средневековья, т. е. именно в эпоху натурального хозяйства, тогда как почти одновременно с развитием подлинно капиталистического оборота, в частности с появлением предпринимательского капитала в заморской торговле, начинается преследование долгового процента. Речь здесь идет о борьбе принципов этической и экономической рационализации хозяйства. Лишь в XIX в., как мы видели, перед лицом неумолимых фактов церкви пришлось снять запрет в описанной выше форме.

Подлинно религиозная причина нелюбви к проценту лежала глубже — в отношении религиозной этики к специфическим чертам рационального предпринимательского дохода как такового. В древних религиях, даже в тех, что позитивно оценивают обладание богатством само по себе, чисто предпринимательский доход резко осуждается. И это не в условиях натурального хозяйства и господства военной знати, а именно при относительно развитом деловом обороте и как сознательный протест против последнего. Прежде всего, экономическая рационализация обменов вела к ослаблению традиций, на которых зиждется авторитет священного права. Уже потому жажда денег как тип рационального стремления к доходу сомнительна с религиозной точки зрения, и священство, гае возможно (так, по-видимому, было в Египте), способствовало сохранению натурального хозяйства, если это не слишком шло в ущерб экономическим интересам храмов, представлявших собой находившиеся под сакральной защитой депозитные и ссудные кассы. Однако никогда открыто не высказанное, но тем более ощущаемое недоверие именно этических религий вызывает безличный экономически рациональный и именно поэтому этически иррациональный характер чисто деловых отношений как таковых. Любое личностное отношение человека к человеку, пусть даже это полное порабощение, может быть этически регламентировано, к нему могут быть предъявлены этические требования, поскольку оно зависит от индивидуальной воли участников, а значит, дает возможность осуществления добродетельной любви к людям. Совсем не так в рациональных деловых отношениях; и чем более они рационально дифференцированы, тем более не так. Все эти отношения — владельца векселя к должнику ипотечного банка, откупщика к налогоплательщику, акционера к фабричному рабочему, табачного импортера к работнику плантаций, промышленного потребителя сырья к горнорабочему — не могут быть не только фактически, но и принципиально каритативно регламентированы. Объективирование хозяйства на базе рыночного обобществления идет по своим собственным законам, несоблюдение которых приводит к неудачам и в конце концов к гибели хозяйства. Рациональное экономическое обобществление всегда в этом смысле объективировано, и овладеть космосом рационального общественного действия невозможно, требуя милосердия от конкретных лиц. Объективированный космос капитализма не оставляет для этого места. Требования религиозного милосердия здесь не проходят не только из?за строптивости и противодействия отдельных лиц, что бывает всегда, но вообще теряют смысл. Религиозной этике противостоит мир безличных отношений, который принципиально не может подчиниться ее изначальным нормам, поэтому священство оказывается в двусмысленной ситуации, когда оно в интересах традиции защищает патриархализм от вторжения безличных отношений, а одновременно пророчество взрывает патриархальные союзы. Чем глубже религия ощущает собственную несовместимость с экономическим рационализмом как таковым, тем скорее религиозная виртуозность приходит к антиэкономическому неприятию мира.

Реальные судьбы религиозной этики в силу неизбежных компромиссов складывались по-разному. Религиозная этика издавна использовалась — особенно кредиторами — для рациональных экономических целей. Прежде всего в случаях, когда долг юридически связан с личностью должника. Тогда апеллировали к благочестивому уважению наследников к умершему. Сюда же относится взятие в залог мумии умершего в Египте или характерное для ряда азиатских религий представление о том, что нарушение обещания или долгового обязательства, особенно клятвенного, заставит должника мучиться на том свете, поэтому он нашлет злые чары на потомков. Как показывает Шульте270, епископ в Средние века был особенно кредитоспособен, поскольку при нарушении обязательства, тем более клятвенного, следовало отлучение от церкви, означавшее для него полный крах (близка к этому природа кредитоспособности наших лейтенантов и студентов-корпорантов). Как уже говорилось, один из парадоксов аскезы заключается в том, что ее рациональный характер ведет к накоплению богатства. Дешевый труд безбрачных аскетов, не обремененных семьей, требовавшей затрат на ее содержание, в отличие от обычных бюргеров, увеличивал доход первых, почему в позднем Средневековье бюргерство обвиняло монастыри в нечестной конкуренции, сравнивая их хозяйственные методы с использованием труда «кули». Поэтому же светские учителя стоили дороже, чем неженатые монастырские учителя. Часто позиции религии объясняются экономическими причинами. Византийские монахи были так же экономически заинтересованы в почитании икон, как китайские — в продукции своих типографий и мастерских, и нынешнее производство шнапса в монастырях (издевательство над религиозной борьбой с алкоголем) — лишь самый яркий пример из того же ряда. Все эти обстоятельства не дают реализоваться принципу неприятия экономики. Любая организация, а особенно религиозная, нуждается в экономических средствах власти, и едва ли какое учение вызывало столь страшные папские проклятия, как анафема величайшего организатора церковных финансов Иоанна XXII271 в адрес францисканцев-обсервантов272, следовавших завету Христа о том, что истинные ученики не должны иметь имущества273. Начиная с Арнольда Брешианского274 проходит в веках ряд мучеников этого учения.

Трудно в целом оценить практическую роль запрета ростовщичества и тезиса «Deo placere non potest275», касавшегося предпринимательских, в частности торговых, доходов. Запрет ростовщичества породил обходные юридические формы. Наконец, после долгой борьбы церковь фактически разрешила (окончательно при Льве X276) открытое ростовщичество, позволив милосердным учреждениям «Montes pietatis» давать бедным ссуды под залог. Кредиты среднему сословию под твердый процент допускала привилегия, данная евреям. Но нужно иметь в виду, что в Средние века твердый процент, в частности, в договорах о кредите деловым предприятиям, связанных с большим риском, особенно в случае заморской торговли, например в Италии, где при этом всегда использовались деньги, находящиеся под опекой, был исключением по сравнению с ограниченным и иногда даже тарифицированным (например, в пизанском Constitutum Usus) участием в риске и доходах предприятия (commenda dare ad proficuum de mari277). Крупные торговые гильдии защищались от обвинения в ростовщичестве (usuraria pravitas278) путем исключения нарушителей, бойкота и составления «черных» списков (подобных нынешним ограничениям допуска к биржевой торговле); частные персоны спасали душу добытыми цехом индульгенциями (как в цехе Калимала), завещаниями в пользу бедных или благотворительных фондов. Глубокий раскол между предпринимательской необходимостью и идеалом христианской жизни часто воспринимался очень остро и заставлял самых благочестивых и рационально-этически настроенных индивидов сторониться дела, но прежде всего негативно влиял на престиж и развитие рационального делового духа. Выход из ситуации, который нашла средневековая церковь, заключавшийся в том, чтобы выстроить сословную иерархию норм согласно религиозной харизме и этическому долгу и приспособить к ней практику прощения грехов, вообще не давал возможности создать целостную методику жизни в экономической области. (Необязательность отпущения грехов и шаткость принципов иезуитского этического пробабилизма после контрреформации ничего не изменили в этом отношении, ибо к предпринимательству обращались как раз этически неустойчивые, а не ригористично настроенные индивиды.) Создание капиталистической этики породило (пусть и непреднамеренно) мирскую аскезу протестантизма, открывшую путь в предпринимательство как раз самым благочестивым и ригористично настроенным и привело к тому, что успех в делах стал считаться плодом рациональной организации жизни. Запрет взимания процентов ограничен в протестантизме, в частности аскетическом, только случаями явного бессердечия. Теперь процент именно там, где он фактически допускался церковью, например, в таких организациях, как «Montes pietatis», кредитовавших бедняков, стал считаться черствым ростовщичеством (евреи и христианские дельцы уже давно тяготились этим конкурентом). Напротив, участие владельца капитала в прибыли отданных взаймы денег и, вообще, кредит власть имущим и богатым (политический кредит князьям) стали законным деянием. Теоретически это обосновал Салмазий279. Кальвинизм вообще уничтожил все предшествующие формы благотворительности, прежде всего беспорядочное подаяние. Правда, начало систематизации благотворительности было положено уже введением твердых норм распределения епископского денежного фонда в поздней церкви, а затем учреждением средневековых домов призрения, подобно тому как налог на содержание бедных означал рациональную централизацию в этой области в исламе. Но случайная милостыня сохраняла свой смысл доброго дела. Бесчисленные милосердные учреждения всех этических религий либо, по сути, прямо пестовали нищенство, либо, как в случае ограниченного числа порций супа для бедных в византийских монастырских фондах или официальных супных дней в Китае, превращали милосердие в ритуальный жест. Кальвинизм покончил с этим, прежде всего с доброжелательным отношением к нищим. С точки зрения кальвинизма, непознаваемый Бог имел свои причины для неравного распределения жизненных благ; человеку же остается искать подтверждения своей избранности в профессиональной работе. Нищенство считается прямым нарушением заповеди любви к ближнему в отношении того, к кому обращаются с просьбой о подаянии, а все пуританские проповедники полагают, что отсутствие работы у способного к ней — собственная вина такого человека. Для тех, кто работать не в состоянии, для калек и сирот, милосердие можно к вящей славе Божьей организовать рационально, как это еще видим на примере детей из сиротского дома, которых в одежде, похожей на шутовской наряд, с помпой ведут на богослужение по улицам Амстердама. Благотворительность должна отпугивать тех, кто увиливает от работы. Характерна в этом смысле благотворительность английских пуритан в отличие от очень хорошо описанных Г. Леви социальных принципов Англиканской церкви. Благотворительность — рациональное «предприятие»; ее религиозное значение либо вообще исчезает, либо превращается в свою противоположность. Таков ее смысл в аскетически-рациональной религии.

Совершенно иначе реагирует на рационализацию хозяйства мистическая религия. Именно гибель братства в столкновении с жесткими реалиями рациональной экономики заставляет здесь возвести любовь к ближнему в абсолютный постулат неизбирательной доброты, которая не задается вопросом ни о причине и успехе милосердия, ни о достоинстве и адекватности просителя, а велит, если просят пальто, отдать также и рубаху, но именно поэтому человек, во имя которого жертвуют, здесь в конечном счете неконкретен и ценностно нивелирован: ближний — это случайный встречный, значимый лишь потому, что нуждается и просит. Это своеобразное мистическое бегство от мира в форме милосердия без объекта и не ради человека, а ради самого милосердия — то, что Бодлер назвал «священной проституцией души»280.

Столь же остро и по тем же причинам религиозный акосмизм любви и в определенной степени любая рациональная этическая религия вступают в противоречие с миром политической деятельности, как только религия дистанцируется по отношению к политическому союзу.

Древний локальный политический, он же, конечно, и этический, и, вообще, всемогущий Бог существует только для защиты политических интересов союза. Еще и в наши дни к христианскому Богу взывают как к «Богу битв» или «Богу отцов», как взывали к локальным богам античного полиса, а христианский священник на берегу Северного моря (изобилующего останками кораблекрушений) веками молился о «благословенном бреге». Священство, в свою очередь, находится в прямой или косвенной зависимости от политического союза, что хорошо заметно в нынешних, содержащихся за счет государства церквях, но еще сильнее там, где священники были придворными или патримониальными служащими правителей и земельных магнатов, как пурогита в Индии либо византийский придворный епископ Константина281, или где они сами были ленными феодалами, как в Средние века, или относились к знатным духовным родам, обладавшим светской властью. Сказители, чьи тексты почти повсюду вошли в священные книги (индийские, китайские, иудейские), воспевают геройскую смерть, которая — по священным законам брахманов — для кшатрия в возрасте, когда он увидит «сына своего сына», столь же идеальный кастовый долг, как для брахмана в том же случае уединение в лесу для медитации. Магической религии неведомо понятие «борьба за веру», но политическая победа и месть врагам для нее так же, как для древней религии Яхве, Божье воздаяние.

Однако чем больше священство пытается сорганизоваться перед лицом политической власти и чем рациональнее становится его этика, тем значительнее меняется первоначальная позиция. Противоречие между проповедью братства своих и прославлением войны с чужими само по себе, конечно, не умаляло значения воинской доблести, поскольку оставалась возможность провести различие между справедливыми и несправедливыми войнами — фарисейское ухищрение, неизвестное подлинной древней воинской этике. Значительно важнее — с точки зрения обеспечения власти организованного священства — возникновение общинных религий у политически демилитаризованных и прирученных священниками народов (таких как иудеи) и формирование широких, хотя бы относительно невоинственных слоев, обретавших в связи с этим все больший вес. Священство тем сильнее поощряло специфические добродетели этих слоев (отсутствие амбиций, кротость в нужде, послушание авторитетам, незлобивость и непротивление злому делу), чем более это способствовало подчинению воле этического Бога и воле самих священников. Эти качества были в известном смысле комплементарны по отношению к главной религиозной добродетели власть имущих — великодушному милосердию, которое патриархальные владыки проявляли именно к тем, у кого их обнаруживали. По мере того как религия становилась религией общины, политические причины содействовали превращению этики подвластных в религиозную этику. Иудейские пророки, реалистично оценивая политическое положение, проповедовали покорность угодной их Богу власти великих держав. Приручение масс, осуществленное священством по заданию чужеземных (сначала персидских), а потом и собственных правителей, вкупе с их изначальной невоинственностью и особенно сильным (как известно из общего опыта) воздействием религиозного убеждения на женщин, привели к тому, что с популяризацией религии женские, по существу, добродетели подвластных стали рассматриваться как специфически религиозные добродетели. Однако к этому вело не только организованное священством «восстание рабов» в морали, но и все порывающие с традицией индивидуальные поиски спасения аскетического и особенно мистического толка, которые, как мы видели, на основе собственной закономерности всегда движутся в том же направлении. Конечно, этому способствуют типичные внешние ситуации. Кажущаяся бессмысленной при наличии универсальной религии и (относительно) единой социальной культуры череда эфемерных мелких политических образований (в Индии) и, наоборот, полное умиротворение и устранение всякой борьбы за власть в мировых державах, особенно бюрократизация политической власти (в Римской империи), — все это подавляет политические и социальные интересы, которые могли бы вести к борьбе за власть и социальным конфликтам, и способствует антиполитическому неприятию мира и формированию ненасильственной религиозной братской этики. Не «социально-политическими» интересами или «пролетарским» инстинктом, а именно полным отсутствием таковых объясняется власть аполитичной христианской религии любви, как и усиливающаяся начиная с I и II вв. императорского правления роль учений о спасении и общинных религий. Их носителями были не только и даже не столько угнетенные слои с их моральным восстанием рабов, сколько слои образованных, не имеющих политических интересов из?за отсутствия реального влияния или отвращения к политике.

Опыт свидетельствует, что насилие всегда порождает насилие, что путь к господству маскируется самыми идеалистическими реформаторскими и революционными движениями, что борьба с несправедливостью приводит к победе не большего права, а большей силы или большей хитрости. И эти закономерности ясны, по крайней мере, незаинтересованным в политике интеллектуалам, что и приводит снова и снова к провозглашению самого радикального принципа братской этики — этики непротивления злу насилием, общей для буддизма и проповеди Иисуса. Она свойственна и чисто мистическим религиям, поскольку их путь к спасению, предполагающий минимизацию активности и инкогнито в миру как единственное подтверждение избранности, требует смирения и самоотдачи, которые к тому же психологически вытекают из свойственной мистике акосмической безобъектной любви. Любой чистый интеллектуализм содержит возможность такого мистического поворота. Напротив, мирская аскеза способна мириться с политической властью, рассматривая ее как средство рационального этического преобразования мира и обуздания греховности. Однако сосуществование в этом случае обеспечивается не так просто, как в области экономических интересов. Ведь собственно политическая деятельность в несравненно большей степени, чем частная экономика, связана с усреднением человеческих качеств, компромиссом, хитростью и применением других этически сомнительных средств, как и с привлечением сомнительных индивидов, и ориентирована на релятивизацию всех целей, что заставляет отказаться от принципов этического ригоризма. Это настолько очевидно, что даже в славное правление Маккавеев, как только спало опьянение от освободительной войны, самые благочестивые иудеи создали партию, которая предпочла господство чужеземцев национальной царской власти, подобно тому как некоторые пуританские деноминации считали носителями подлинной религиозности лишь церкви под крестом, т. е. под властью неверующих. В обоих случаях считалось, что подлинность можно доказать только мученичеством и что в политическом аппарате не может быть места ни чисто религиозным добродетелям, ни бескомпромиссной этике и акосмическому братству. В этом — одно из оснований близости мирской аскезы и минимизации государства (манчестерство282).

Конфликт аскетической этики и учения мистического братства с властным аппаратом, составляющим фундамент всех политических образований, породил самые разнообразные столкновения и компромиссы. Столкновение религии с политикой наименее вероятно, естественно, там, где, как в конфуцианстве, религия — это вера в духов или просто магия, а этика — разумная адаптация человека к миру. Конфликт отсутствует также там, где идет насильственная пропаганда истинного пророчества, как в раннем исламе, сознательно отказавшемся от обращения и добивавшемся подавления и подчинения неверных господству ордена, долг которого — священная война, а не спасение покоренных путем обращения в истинную веру. Это не есть универсальная религия спасения, Богу угодно, чтобы верующие господствовали над неверными, поэтому насилие как таковое не является проблемой. Мирская аскеза приближается к такой позиции, когда, как в радикальном кальвинизме, считает господство принадлежащих к «чистой» церкви религиозных виртуозов над грешным миром угодным Богу, что, к примеру, хотя и не говорилось в открытую, но на практике, естественно, с допущением множества компромиссов, легло в основу деятельности новоанглийской теократии. Конфликта нет и там, где, как в индийских интеллектуалистских религиях спасения (буддизм, джайнизм), оборвана всякая связь с миром и действием и абсолютно запрещено всякое насилие и противление ему, которое, собственно, беспредметно. Отдельные конфликты по разным поводам могут возникать между конкретными требованиями государства и конкретными религиозными заветами там, где религия есть религия париев, т. е. группы, лишенной равенства в правах, и если данное ей обетование состоит в восстановлении ее подлинного кастового ранга. Такова религия иудеев, которые никогда не восставали против государства и власти (во всяком случае, до разрушения храма Адрианом283), а ждали Мессию как собственного политического правителя.

Конфликт ведет к мученичеству или к пассивному аполитичному подчинению властям, если общинная религия отказывается от насилия как неугодного Богу и действительно не прибегает к нему, но не делает окончательного вывода о необходимости бежать от мира, а остается в миру. Религиозный анархизм, как показывает история, всегда недолговечен, ибо обусловливающая его интенсивность веры обеспечивается личной харизмой.

Существовали самостоятельные политические образования, стоявшие не на анархических, а на принципиально пацифистских основаниях. Самым значительным было сообщество квакеров в Пенсильвании, которому в течение двух поколений удавалось, в отличие от соседних колоний, сосуществовать с индейцами и благоденствовать, пока сначала вооруженные конфликты колониальных держав не превратили пацифизм в фикцию, а потом война за независимость, которая велась во имя основных идей квакеров, но без участия их ортодоксальных групп, верных принципу непротивления, не привела к глубокой внутренней дискредитации самого этого принципа. Более того, соответствующие ему терпимость к инакомыслию и допуск религиозных диссидентов в Пенсильванию сначала привели к манипуляциям при нарезке избирательных округов, что было болезненно воспринято самим квакерством, и в конце концов — к отказу от участия в управлении. Пассивная аполитичная позиция, характерная, хотя и с разной мотивировкой, для подлинных меннонитов и большинства баптистских общин, вообще, для многих сект в разных частях земного шара, особенно в России, приводила к полной покорности как следствию отказа от насилия, и острые конфликты возникали лишь на почве индивидуальных обязанностей несения военной службы. Отношение к войне деноминаций, не полностью избегавших политики, различно в зависимости от того, идет ли речь о защите свободы вероисповедания от нападок власти или о чисто политических войнах. Отношение к этим двум типам военного насилия определялось двумя противоположными максимами. В одном случае — пассивное терпение и отказ от любого насилия вплоть до принятия мученического венца. Это позиция не только индифферентного к миру мистического аполитизма или сугубо пацифистских разновидностей мирской аскезы, но иногда и чисто личной веры, не признающей, что рациональный внешний порядок и рациональное господство над миром могут быть угодны Богу. Лютер отвергал как религиозные войны, так и религиозные восстания вообще. Противоположная точка зрения допускает сопротивление в случае насильственных действий против веры. Идея религиозного восстания ближе всего мирскому аскетическому рационализму, знающему священные, угодные Богу порядки мира. В христианстве это прежде всего кальвинизм, рассматривающий защиту веры от тиранов как святую обязанность (хотя сам Кальвин в соответствии с представлением об институциональном характере церкви полагал, что защита должна быть инициирована призванной к этому сословной инстанцией). Разумеется, религиозная революция — это священный долг в религиях, сочетающих пропаганду веры с войной за веру, и в происходящих от них махдистской и других исламских сектах, а также в находящейся под влиянием ислама эклектической, вначале даже пацифистской индуистской секте сикхов. Отношение же сторонников обеих точек зрения к не связанным с религией, чисто политическим войнам иногда бывает прямо противоположным. Религии, ставящие перед политическим космосом этически рациональные требования, должны занимать в отношении к чисто политическим войнам значительно более негативную позицию, чем религии, принимающие мирские порядки как данные и в какой?то мере безразличные. Непобедимая армия Кромвеля подала в парламент петицию об отмене принудительной мобилизации, аргументируя это тем, что христианин может участвовать только в войнах, справедливость которых подтверждает его совесть. С этой точки зрения войско наемников следует считать относительно нравственным, поскольку каждый наемный солдат ответствен за свою профессию перед Богом и совестью. Насилие со стороны государства нравственно лишь постольку, поскольку оно во славу Божью искореняет грех и противостоит несправедливости в делах веры, т. е. поскольку служит религиозным целям. Напротив, для Лютера, полностью отвергающего религиозные войны, религиозные революции и, вообще, активное сопротивление, политические войны относятся к праву светской власти, которое не касается религиозных принципов, и подданные не обременят свою совесть, если активно повинуются ей, как и всему другому, что не нарушает их отношения с Богом.

Отношение раннего и средневекового христианства к государству как целому колебалось, или, вернее, центр тяжести его перемещался между несколькими типами восприятия: 1) отвращение к Римской империи, все время существования которой вплоть до конца мира в эпоху поздней Античности всеми, в том числе и христианами, считалось владычеством Антихриста; 2) полное равнодушие к государству и пассивная терпимость к власти (она всегда и во всем несправедлива), из чего следовала необходимость исполнения всех повинностей, в том числе уплаты налогов, если они прямо не угрожают спасению души («отдавайте кесарево кесарю…»284 — это не знак позитивного признания, как пытаются изобразить современные сторонники гармонизации, а проявление полного равнодушия к делам мира); 3) стремление держаться в стороне от политического сообщества, поскольку участие в делах его ведет к греху (культ императоров), но повиноваться начальству, пусть даже неверующему, ибо оно угодно Богу, хотя и грешно, и, как и все устройство мира, есть наказание, возложенное Богом на людей за грехопадение Адама, которое каждый христианин должен терпеливо принимать; 4) положительная оценка начальства, даже неверующего, как необходимое в состоянии греховности средство обуздания страстей (ибо естественное знание греховного дано Богом даже непросветленным язычникам) и как всеобщее условие угодного Богу земного существования. Два первых типа восприятия относятся к периоду эсхатологического ожидания, но время от времени они проявлялись и позднее. Что касается последнего, четвертого типа, то античное христианство не отказалось от него и после того, как было признано государственной религией. Существенное изменение в отношении христианства к государству произошло только в средневековой церкви, что блестяще показано в исследованиях Трёльча285. Проблема, с которой тогда столкнулось христианство, известна и другим религиям, но только в средневековой церкви она отчасти по внутрирелигиозным, отчасти по внешним причинам встала в такой остроте. Речь идет о роли так называемого естественного права в отношении, с одной стороны, к религиозному откровению, а с другой — к реальным политическим образованиям и их деятельности. Мы еще будем касаться этой проблемы в связи с формами религиозных общин, а также при обсуждении форм господства. В принципе, здесь она интересует нас применительно к индивидуальной этике. Общая схема, по которой религия, если она господствует и пользуется привилегиями в политическом союзе, а особенно если является учреждением по распределению благодати, решает проблемы, возникающие из противоречий между религиозной этикой и требованиями государства и экономической жизни, состоит в релятивировании и дифференцировании этики в форме «органической» (в отличие от аскетической) этики призвания. Частично, например в трудах Фомы Аквинского, она усваивает — в противовес, как правильно указал Трёльч, стоическому учению раннего христианства о золотом веке и блаженном исконном состоянии анархического всеобщего равенства — известное уже анимистической вере в душу и потусторонний мир представление о чисто природном, тварном различии людей, которое существует независимо от последствий греха и обусловливает сословное неравенство в их земной и потусторонней судьбе. Параллельно происходит метафизическая дедукция властных отношений. В силу испорченности мира вследствие первородного греха или индивидуальной кармы либо по обеим причинам людям суждено терпеть насилие, тяжкий труд, страдания, отсутствие любви, а также и различия в сословном и классовом положении. Профессии или касты провиденциально устроены так, что каждой из них предписана специфическая необходимая, угодная Богу или заданная безличным мировым порядком задача, таким образом, для каждой обязательны особые, отличные от других, этические требования. Такие профессии или касты подобны отдельным частям человеческого организма. Связанное с этим отношение господства — подчинения есть угодное Богу подчинение авторитету, и восстание против него или предъявление требований, нарушающих порядок сословных рангов, — это неповиновение божественной воле и оскорбление священной традиции высокомерием твари. В рамках этого органического порядка перед виртуозами религиозности — все равно аскетического или созерцательного толка — стоит особенная задача, подобно тому как особенные задачи стоят перед князьями, воинами, судьями, ремесленниками и крестьянами; и задача эта заключается в создании переизбытка для сокровищницы добрых дел, которые учреждение по дарованию благодати распределяет среди верующих. Принимая данную в откровении истину и этос подлинной любви, индивид именно в этих порядках обретает земное счастье и потустороннее воздаяние. В исламе такая органическая концепция и, вообще, вся эта проблематика были не столь значимы, поскольку, будучи чуждой универсализму, эта религия исходила из идеального разделения мира на господствующих верующих и неверных, предназначение которых в том, чтобы обеспечивать верующих. В остальном же регулирование жизни совершенно безразличных для ислама жизненных обстоятельств народов-париев предоставляется им самим. В исламе существует конфликт мистических поисков спасения и аскетической виртуозной религиозности с институциональной ортодоксией, а также конфликт между священным и светским правом, возникающий везде, где есть нормы священного права, и наконец, проблема ортодоксии в теократическом устройстве, но отсутствует принципиально самая глубокая естественно-правовая проблематика, касающаяся отношений религиозной этики и светских порядков вообще. Индийские правовые книги конструируют традиционалистскую органическую этику призвания по схеме, близкой средневековому католическому учению, но значительно более последовательно, чем оно само, а уж тем более чем скудная лютеранская доктрина, определяющая status ecclesiasticus, politicus et oeconomicus286. Как мы видели, сословная структура Индии именно посредством кастовой этики связана со специфической доктриной спасения — возможностью повышения своего статуса в новом рождении путем строгого исполнения кастовых обязанностей, сколь бы низкими они ни представлялись. Эта вера радикально ориентирована на приятие земного порядка, причем именно низшими кастами, которые более всего выигрывают от переселения душ. Христианско-средневековое распространение сословных различий краткого земного бытия на «вечное» существование в потустороннем мире — как его, к примеру, разъясняет Беатриче в дантовском «Рае» — показалось бы индийской теодицее абсурдным, оно в самом деле лишает строгий традиционализм органической этики призвания безграничных надежд на будущее, свойственных благочестивому индийцу, верящему в переселение душ и, следовательно, в возможность постоянного улучшения своего земного бытия. Вот почему даже в чисто религиозном плане христианская доктрина была гораздо более слабой опорой традиционного деления на профессии, чем незыблемая связь касты с перспективой переселения души. Кроме того, средневековая этика, как и лютеранская традиционалистская этика призвания, фактически зиждется на объединяющем ее с конфуцианской этикой и все менее приемлемом представлении о том, что экономические и политические отношения господства имеют чисто личностный характер, а юстиция и особенно управление составляют космос личных отношений подчинения, где господствуют произвол и милосердие, гнев и любовь, но прежде всего взаимное уважение господствующих и подчиненных, подобно тому как это происходит в семье. Следовательно, это господство по сути своей таково, что к нему можно применять этические постулаты, как и к любым другим личным отношениям. Но мы еще в свое время увидим, что этот личностный характер совершенно отсутствует не только в случае «рабства без господина» (Вагнер287), характерном для современного пролетариата, но в первую очередь в космосе рационального государственного управления, в вызывающих такой ужас романтиков «плутах из правительства»288. Разумеется, в персоналистском сословном порядке все решения и действия принимаются и совершаются с учетом статуса затронутых персон, и лишь иногда, как у Фомы Аквинского, ставится вопрос о том, как возникает смысл этих решений. В наши дни homo politicus289, как и homo oeconomicus290, решает свои профессиональные задачи, невзирая на лица, sine ira et studio291 — без ненависти, а потому и без любви, без произвола, а потому и без милосердия, как безличный профессиональный долг, а не в силу конкретных личных отношений, — и это именно в том случае, если он выполняет свои обязанности идеально, в соответствии с рациональными правилами современного порядка власти. Не гнев, не желание мести, ничего личного, а только объективные нормы и цели и имманентная рациональность современного правосудия лежат в основе выносимого преступнику смертного приговора; примерно так же действует безличное воздаяние кармы в отличие от ярой мстительности Яхве. Политическое насилие все больше обретает облик порядка правового государства; с религиозной точки зрения это самый действенный вид мимикрии жестокости. Политика в целом ориентируется на объективные интересы государства, на прагматику, преследуя совершенно бессмысленную с религиозной точки зрения цель сохранения внешнего и внутреннего распределения власти. Лишь таким образом политика обретает свое лицо и собственный рациональный, некогда блестяще определенный Наполеоном фабулистический пафос, который в корне чужд любой братской этике, как ей чужды и рациональные экономические порядки. Попытки современной церковной этики приспособиться к этой ситуации мы здесь разбирать не станем. По существу, они сводятся к компромиссу в каждом отдельном случае, а поскольку речь идет о католической церкви — к защите властных интересов священства, плавно перетекающих в интересы церкви, причем с применением тех же (или близких) средств, которыми пользуются светские власти для своих целей. Внутренне адекватна объективации насильственного господства — со всеми проблематизирующими рационально-этическими оговорками — только этика призвания мирской аскезы. Следствием рационализации насилия, которое в разной степени и в разных формах обнаруживалось всюду, где насилие из персонализированного качества героев и общества в целом становилось атрибутом рационального государства, оказывается бегство в иррациональную область аполитичных чувств, будь то мистика и акосмическая этика абсолютного добра или сфера нерелигиозной чувственности, прежде всего эротика. С этой последней сферой религии спасения также состоят в специфических сложных отношениях. Особенно с самой сильной ее составляющей — половой любовью, которая наряду с «настоящими», т. е. экономическими интересами, а также с интересами власти и престижа является универсальным базовым элементом фактического протекания действия общности.

Религиозность состоит с сексуальностью в осознанных или неосознанных, прямых или косвенных, но исключительно интимных отношениях. Мы оставляем в стороне как несущественные для нас бесчисленные системы связанных с сексуальностью магических и анимистических представлений и символов и обращаемся лишь к совсем немногим значимым в социологическом отношении связям. Прежде всего, сексуальное возбуждение есть типичный элемент оргии как примитивного религиозного действия общности. Оно сохраняет свою функцию, иногда даже сознательно и целенаправленно, и в относительно систематизированных религиях. Например, в индийской религии шакти с ее организованными по типу древних фаллических культов и ритуалов воспроизводства (людей, скота, зерна) функциональными божествами. Но чаще эротическая оргия оказывается непреднамеренным следствием экстаза, вызванного другими оргиастическими средствами, например танцем. В современных сектах таковы танцевальные оргии (радения) хлыстов, что, как мы знаем, стало поводом возникновения секты скопцов, пытавшихся радикально пресечь эти неприемлемые для аскетов следстия. С оргиастическими культами связаны многие неверно трактуемые установления, как, например, храмовая проституция. На практике она часто выполняла роль борделя для пользовавшихся сакральной защитой путешествующих купцов, которые и теперь, по сути, составляют основной контингент подобных заведений. Сводить сексуальные оргии с их внеповседневным характером к эндогенному промискуитету рода или племени как изначальному институту повседневности просто нелепо.

Оргиастический сексуальный экстаз способен, как мы видели, сублимироваться в открытую или тайную эротическую любовь к Богу или спасителю. Из этой любви, а также из магических представлений и практики храмовой проституции может родиться представление о религиозной ценности полового соития, на чем мы здесь детально не останавливаемся. Однако несомненно, что значительная часть именно антиэротической (мистической и аскетической) религиозности представляет собой заместителя удовлетворения сексуальных физиологических потребностей. В религиозной враждебности к полу нам интересны не спорные во многих отношениях неврологические, а важные с точки зрения наших целей смысловые связи. Ибо смысл, подразумеваемый в антисексуальной установке, может при тех же неврологических обстоятельствах порождать серьезные практические различия в поведении, которые, впрочем, мы здесь затронем лишь частично. Крайний случай — это чисто культовое (т. е. временное) половое воздержание священнослужителей или участников культа как условие обретения благодати, что в значительной степени связано с нормами табу, которым по магическим и дейзидемоническим мотивам, детали коих нас здесь не интересуют, подчинена сексуальная сфера. Харизматическая целомудренная аскеза священников и виртуозов (т. е. постоянное воздержание) основывается, как правило, на том, что такое выходящее за рамки повседневности поведение представляет собой либо симптом харизматических, либо источник экстатических качеств, которые, в свою очередь, могут служить средством магического воздействия на богов. Позже, в частности в западном христианстве, решающими аргументами в пользу целибата священников стали, с одной стороны, необходимость приравнять этические свершения должностных лиц церкви к аскезе религиозных виртуозов (монахов), а с другой — организационный интерес, состоящий в предотвращении возможного наследования имущества приходов, предоставляемого в виде бенефиций. На ступени этической религии место прежних магических мотивов заняли два других типичных обоснования антисексуальности. В одном случае воздержание считается главным и обязательным этапом мистического спасения путем созерцательного отделения от мира, где самое сильное искушение являет собой именно это непреодолимое и связанное с тварностью влечение. Это позиция мистического ухода от мира. Другой случай — аскетическое обоснование, согласно которому крайняя иррациональность этого не допускающего рационального осмысления акта представляет наибольшую опасность для аскетической трезвости, сдержанности и методической систематизации жизни. Иногда, конечно, действуют сразу оба мотива. Все без исключения религиозные пророчества, а также непророческие систематизации религии трактуют сексуальность с точки зрения этих мотивов и с практической целью искоренения сексуальной оргии (распутства, по терминологии иудейских священников), что соответствует описанному выше общему отношению пророчества к оргиастическим культам, а затем и устранения свободных сексуальных отношений вообще в пользу регламентированного и сакрально легитимированного «брака». Это относится даже к пророку Мухаммеду, который как в своей личной жизни, так и в обещаниях потустороннего блаженства борцам за веру отводил сексуальной чувственности крайне важную роль (известно, что собственной сурой он снял для себя ограничение дозволенного числа жен). Легальные в прошлом формы внебрачной любви и проституция преследуются в ортодоксальном исламе с невиданным до сих пор успехом. Такова же, естественно, позиция христианской и индийской внемирской аскезы. Индийские мистические пророчества, требующие абсолютного созерцательного ухода от мира, ставят условием спасения полный отказ от сексуальных связей. Но и в конфуцианской этике приспособления к миру нерегулярные связи считаются источником порочной иррациональности, потому что они нарушают внутреннее самообладание благородного человека, а женщина является иррациональным и трудно управляемым созданием. Декалог Моисея, индуистское священное право и релятивистская светская этика индийских пророчеств осуждают прелюбодеяние, а пророчество Иисуса с его требованием абсолютной и нерасторжимой моногамии и ограничения сексуальности легитимными рамками превосходит в этом отношении все остальные религии. В раннем христианстве прелюбодеяние и распутство бьши едва ли не единственным абсолютным смертным грехом. Univira292 считалась характерным представителем христианской общины в античном Средиземноморье, где греки и римляне хотя и практиковали моногамию, но с правом на свободный развод. Личное отношение пророков к женщинам и положение женщин в общине зависят от характера пророчества, в частности, оттого, насколько оно соответствует природе женской эмоциональности. Тот факт, что пророк (даже Будда) охотно принимает поклонение умных женщин и использует их для пропаганды учения (как Пифагор), ничего не говорит о положении женщин вообще. Эта конкретная женщина — «святая», а женский род — сосуд греха. Но все же оргиастическая и мистагогическая пропаганда (в том числе культ Диониса), по крайней мере, временно и относительно способствовала эмансипации женщин, если только не вступали в силу другие религиозные тенденции и стремление пресечь истерическое женское пророчество, проявившееся среди учеников Будды, а в христианстве — уже у Павла, или монашеская женобоязнь, доходившая до крайности у половых неврастеников типа Альфонсо де Лигуори293. Выше всего роль женщин в пневматических (истерических или сакраментальных) культах, например в некоторых китайских сектах. Но если женщины не играют роли в пропаганде религии, как у Заратустры и в Израиле, положение с самого начала иное. Легально регламентированный брак считается в пророческой и священнической этике, как, впрочем, и в эллинской, римской и, вообще, любой этике земного шара, имевшей мнение на этот счет, не эротической ценностью, а в соответствии с трезвым взглядом так называемых первобытных народов экономической институцией по рождению и воспитанию детей как работников и носителей культа мертвых. Древнееврейское освобождение молодого супруга от политических обязанностей, чтобы он радовался своей молодой любви, стоит совершенно особняком. Ветхозаветное проклятие греха Онана294 (coitus interruptus295), которое перешло в католичество, считающее стерильное совокупление за смертный грех, говорит о том, что иудаизм не делал уступки рационально отделенной от своей цели эротике. Разумеется, мирская аскеза (и прежде всего пуританство) сводила законную половую жизнь к этой ее рациональной цели. В мистике аномистические и полуоргиастические проявления, к которым могло вести акосмическое любовное чувство, лишь иногда слегка нарушали однозначное отношение религиозности и сексуальности. Наконец, отношение пророческой и священнической рациональной этики к половому сношению (законному и нормальному) как к конечной области отношений религиозного и органического неоднозначно. Если в конфуцианстве и в древнем иудаизме отчасти анимистические, отчасти вызванные влиянием анимизма и получившие всеобщее распространение (также в ведийской и индуистской этике) представления о значении потомства прямо вели к заповеди деторождения, то в Талмуде, как и в исламе, такое же позитивное отношение к браку, по крайней мере, частично мотивировалось так же, как в восточной церкви мотивируется исключение из (второстепенных) приходов не состоящих в браке клириков тем, что, поскольку половой инстинкт для среднего человека непреодолим, ему следует предоставить законное регламентированное русло. Этот подход соответствует не только релятивизации этики мирян в индийской созерцательной религии спасения с ее запретом внебрачных связей для упасака, но и мнению Павла, для которого (также на основании мистической мотивации, нас здесь не интересующей) абсолютное воздержание есть личная харизма религиозного виртуоза, а также светской этике католицизма (впрочем, и Лютера), видевшего в супружеской сексуальности лишь меньшее зло, необходимое, чтобы избежать распутства: Бог смотрит на этот узаконенный грех «сквозь пальцы», поскольку он есть следствие непреодолимости вожделения, возникшего в результате первородного греха, — воззрение, которое объясняло сначала лишь относительное неприятие монашества Лютером, как, впрочем, и Мухаммедом. В Царстве Божьем Иисуса (т. е., и это надо отметить, в будущем земном царстве) не будет сексуальности, и вся официальная христианская теория решительно осуждает именно внутреннюю, чувственную сторону сексуальности как вожделение и следствие грехопадения.

Все еще распространенному мнению, будто такая позиция свойственна только христианству, противоречит тот факт, что нет религии спасения, которая стояла бы на принципиально иной позиции. Объясняется это рядом причин. Прежде всего, возрастанием роли сексуальности в жизни в связи с рационализацией жизненных обстоятельств. На уровне крестьянства половой акт — это нормальное событие, при котором у многих примитивных народов отсутствует чувство стыда перед случайно ставшими свидетелями путешественниками, и в котором они не видят никакого особенного смысла, выходящего за рамки повседневности. Решающее, с нашей точки зрения, изменение состоит в том, что сексуальность, сублимируясь, превращается в основу специфических переживаний — эротику — и становится внеповседневной ценностью в себе. Важный действующий фактор при этом — порожденные экономическими интересами рода, а затем сословными конвенциями препятствия к половым сношениям, которые хотя и никогда не были свободны от сакральной и экономической регламентации, но сначала гораздо меньше ограничивались экономическими, постепенно переходящими в конвенциональные барьерами, ставшими для них затем главной помехой. Роль современных этических барьеров как источника проституции почти всегда толкуется неверно. Профессиональная проституция, гетеросексуальная или гомосексуальная (воспитание трибад296), обнаруживается и на самой низкой ступени культуры, поскольку всегда существуют ограничения сакрального, военного или экономического характера. Абсолютное осуждение проституции датируется лишь концом XV в. Однако требования рода к обеспечению детей, а также притязания самих молодых супругов на высокий уровень жизни постоянно растут по мере роста культуры. Тем самым обнаруживает себя новый элемент развития: значительно более сильное, хотя далеко не всегда видимое воздействие на этику оказывает выход постоянно рационализируемой в своем содержании человеческой жизни из органического круговорота простого крестьянского существования.

В этической религии, и прежде всего в братской религиозности, возникает также глубокое внутреннее напряжение в отношении к искусству как сильнейшему иррациональному фактору человеческой жизни. Сначала связь искусства и религии имеет глубоко интимный характер. Разного рода идолы и иконы, музыка как средство экстаза или экзорцизма, апотропеические культовые действия, священные гимны, храмы и церкви как величайшие произведения архитектуры, парча и церковная утварь становятся главными продуктами искусств и ремесел, превращая религию в неисчерпаемый источник художественного вдохновения. Однако чем в большей степени искусство конституируется как автономная сфера, продукт светского образования, тем скорее оно вырабатывает свой порядок ценностей, отличающийся от господствующего в религиозно-этической сфере. Любое непредвзятое рецептивное отношение к искусству исходит прежде всего из значимости содержания, которое может конституировать общность. Сознательное обнаружение художественного как такового — заслуга интеллектуальной цивилизации. Но одновременно с этим искусство утратило способность конституирования общности и связь с религиозной волей к спасению. Этическая религия и подлинная мистика полностью отвергают спасение в миру, которое якобы дает искусство само по себе как небожественное и препятствующее спасению от этической иррациональности мира; истинная аскеза считает преданность эстетическому серьезным нарушением в рациональной систематизации образа жизни. Конфликт становится еще серьезнее, когда интеллектуализм занимает сходную с эстетической позицию в сфере этики. Отказ от ответственности за этическое суждение и боязнь прослыть традиционным, типичные для интеллектуальных эпох, ведут к тому, что этические суждения преобразуются в эстетические («дурное» толкуется как «безвкусное»). Однако субъективистская уверенность в неоспоримости вкусовых суждений о человеческих отношениях, к которым приучает культ эстетизма, — в противоположность религиозноэтическим нормам, которые человек, даже не соглашаясь с ними, внутренне переживает и в сознании собственной тварной природы соразмеряет со своими и чужими поступками так, что их оправданность и последствия оказываются принципиально доступными для обсуждения, — справедливо может оцениваться религией как глубочайшая степень отсутствия любви плюс трусость. Ясно, что последовательная этика братства не приемлет эстетическую позицию как таковую, как, впрочем, и эстетическая позиция отрицает этику братства.

Такое обесценивание искусства идет, конечно, параллельно отказу от магических, оргиастических, экстатических и ритуалистических элементов религии в пользу аскетических и спиритуально-мистических форм и поддерживается рациональным и литературным характером духовной и светской образованности, что всегда является основным свойством книжной религии. Но прежде всего против эстетизма в пророческой религии действуют два фактора. В первую очередь — само собой разумеющийся отказ от оргиастических элементов и, самое главное, магии. Изначально магически обусловленный страх иудеев перед «изображением» и «сходством» пророчество интерпретирует в спиритуалистическом духе, исходя из понятия абсолютного надмирного Бога. Рано или поздно в пророческой вере проявляется неприемлемость всего рукотворного, обещающего лишь иллюзорное, с точки зрения пророка, спасение. Конфликт этот тем непримиримее, чем более надмирным и священным представляется возвещаемый Бог.

В то же время религия не может отрицать божественной природы художественных творений, и именно массовая религия не обходится без художественных средств воздействия по причине их эффективности, уступая склонности масс к магии и идолопоклонству. Не говоря уже о том, что организованная массовая религия нередко связана с искусством чисто экономическими интересами. Примером может служить торговля иконами византийских монахов — противников цезаропапистской297 императорской власти, которая опиралась на войско иконоборцев, рекрутируемое из пограничных провинций, где тогда еще господствовал строго спиритуалистический ислам. Император, в свою очередь, Хотел, лишив монашество источника доходов, сломить его сопротивление и реализовать свои планы господства над церковью. Внутренне каждая оргиастическая или ритуалистическая религия, как и религия любви, основанная на мистическом разрушении индивидуальности, при всем различии их «последних смыслов» психологически предполагают искусство: первая (оргиастическая) — музыку и пение, другая (ритуалистическая) — изобразительное искусство, третья (религия любви) — лирику и музыку. Об этом свидетельствует вся религиозная история от индийской литературы и искусства и радостного мира суфизма до песен Святого Франциска и огромного воздействия религиозного символизма, причем именно мистически обусловленных настроений. Но отношение к искусству различно не только в разных формах эмпирической религиозности, но и внутри каждой из них в зависимости от ее структурных форм, слоев и носителей: у пророков — иное, чем у священников и мистагогов, у монахов — иное, чем у благочестивых мирян, в массовых религиях — иное, чем в сектах виртуозов, причем в аскетических сектах — совершенно иное и, в принципе, более враждебное, чем в мистических. Но это уже не относится к нашей теме. Полное внутреннее примирение религиозной и художественной позиций в последнем (субъективно подразумеваемом) смысле труднее всего там, где стадия магии и чистого ритуализме уже позади.

Для нас важен смысл отказа от собственно художественных средств в определенных специфически рациональных религиях — в синагогальном служении и раннем христианстве, а затем в аскетическом протестантизме. Во всех этих случаях он — симптом или средство усиливающегося влияния религии на организацию жизни. То, что вторая заповедь298 стала главным основанием еврейского рационализма (как считают некоторые представители еврейских реформационных движений), — явное преувеличение. Но нельзя отрицать, что систематическое осуждение искреннего увлечения творчеством форм, эффект которых подтверждают объем и характер художественного производства в среде благочестивых евреев и протестантов, должно было оказать определенное влияние на формирование интеллектуальной и рациональной методики образа жизни.