Книга: Хозяйство и общество. Очерки понимающей социологии. Tом II Общности

§ 10. Пути спасения и их воздействие на стиль жизни

§ 10. Пути спасения и их воздействие на стиль жизни

Религия по-разному влияет на стиль жизни и особенно на предпосылки нового рождения в зависимости от пути к спасению и (что с ним тесно связано) от психического качества спасения, к которому верующий стремится.

   I. Спасение достигается самим спасающимся без всякой помощи сверхъестественных сил, как, например, в раннем буддизме. Ниже обозначены методы обретения спасения.

   1. Ритуальные культовые акты и церемонии — как богослужебные, так и практикуемые в повседневной жизни. Чистый ритуализм не отличается от колдовства в своем воздействии на жизненный стиль и даже уступает магической религии в том смысле, что она при необходимости создает определенную весьма радикальную методику перерождения, что ритуализму удается часто, но не всегда. Религия спасения может сводить в систему отдельные чисто формальные ритуальные действия, создавая ощущение благоговения как особого душевного настроя, при котором ритуалы воспринимаются как символы божественного присутствия. Это ощущение становится равным искупительному чувству обладания благодатью. Как только оно исчезает, остается голый и формальный магический ритуализм, что часто происходит в процессе оповседневливания благоговейной религиозности.

Ритуальное религиозное благочестие может вести к самым разным последствиям. Полная ритуальная регламентация жизни набожного индуса с невероятными по европейским меркам повседневными требованиями сделала бы при точном их исполнении благочестивую жизнь в миру несовместимой с получением дохода. Этот крайний тип религиозного благочестия диаметрально противоположен пуританству. Соблюсти его требования может только человек материально обеспеченный, которому не надо упорно трудиться.

Более важную роль, чем это затруднение, которого в общем?то несложно избежать, играет другое обстоятельство. При ритуальном спасении, когда верующий остается зрителем или, в сущности, пассивным участником простых манипуляций, в тот момент, когда ритуальный настрой сублимируется в чувство высокого благоговения, важнее всего оказывается его, этого момента, эмоциональная наполненность, которая, как кажется, и есть сигнал спасения. Цель здесь — достижение некоего внутреннего состояния, которое, однако, по природе своей преходяще и вследствие своеобразной «безответственности», возникающей при слушании мессы или восприятии мистического действа, часто столь же мало влияет на поведение верующего после того, как церемония закончена, как растроганность театральной публики при исполнении прекрасной и назидательной пьесы — на повседневную мораль зрителей. Все мистерии спасения отличаются этим непостоянством. Они действуют ex opere operato, т. е. в силу обеспеченного ритуалом момента благоговения. Здесь нет внутренней потребности в подтверждении произошедшего перерождения. Если же этот момент благоговения продлевается, становится внутренним состоянием верующего, превращаясь в повседневную набожность, последняя, скорее всего, принимает мистический характер. Но предрасположенность к мистике — это индивидуальная харизма. Неслучайно именно мистические религиозные пророчества (индийское и другие восточные) в процессе рутинизации легко превращаются в чистый ритуализм. Душевное состояние, к которому в конечном счете стремится ритуализм, — и это для нас особенно важно — противно рациональному действию. Таково влияние почти всех культовых мистерий. Типичная их цель — дарование сакраментальной благодати, т. е. искупление греха посредством священных манипуляций как таковых, в чем проявляется свойственное каждой магии стремление выйти за пределы повседневной жизни и разорвать связи с ней. Совсем иным должно быть действие таинства, если предполагается, что дарование благодати во благо только тем, кто этически чист перед Богом, остальным же — в погибель. Благоговейный страх перед причащением, вытекающий из идеи о том, что «кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе»213, бытовал в широких кругах вплоть до нашего времени и при отсутствии отпускающей грехи инстанции, как это было в аскетическом протестантизме, и при частом причащении, служившем важным свидетельством благочестия, мог действительно сильно влиять на повседневное поведение. Отсюда и предписание исповеди перед причащением, обязательное во всех христианских вероучениях. Однако решающую роль здесь играют предписания относительно того, какие религиозные правила должны быть соблюдены, чтобы причащение было совершено с пользой для верующего. Почти во всех античных и в большинстве нехристианских культовых мистерий требуется только ритуальная чистота, иногда основанием для отстранения от ритуала служит пролитие крови или другие специфические грехи. В этих мистериях, как правило, нет исповеди. Однако там, где требование ритуальной чистоты рационализировано и перешло в требование чистоты души и отсутствия грехов, возникают дальнейшие вопросы относительно возможности контроля поведения верующих и, если существует исповедь, о характере и степени ее влияния на повседневную жизнь. Во всяком случае, ритуал как таковой становится с практической точки зрения лишь средством влияния на неритуальное действие. В этом, по правде говоря, все дело. Воздействие сакраментального ритуала настолько сильно, что даже там, где его магический характер полностью утрачен и контроль через исповедь отсутствует (то и другое — у пуритан), причащение тем не менее, а в известных условиях именно поэтому, может стать орудием морального воздействия.

Другой, непрямой способ этического влияния ритуалистической религиозности наблюдается в случаях, когда выполнение ритуальных заповедей требует от мирянина активных ритуальных действий (или воздержания от них) и когда формальная сторона обряда систематизирована и превращена в закон, предполагающий специальное изучение и обучение, как это было в иудаизме. То обстоятельство, что иудеи, как свидетельствует Филон Александрийский, в отличие от других народов, уже в древности с ранних лет проходили интеллектуальную систематическо-казуистическую подготовку по типу наших народных школ и что в Новое время, например, в Восточной Европе только евреи систематически получали школьное образование, как раз и является следствием этого книжно-систематического характера еврейского закона, почему уже в древности в глазах благочестивых иудеев тот, кто не прошел обучения закону, считался amhaarez, т. е. безбожником. Такая казуистическая тренировка интеллекта может, конечно, проявляться и в повседневности, особенно когда речь идет не о чисто ритуальных обязанностях, как в индийском праве, а о систематической регламентации повседневной этики. Тогда спасение обеспечивается усилиями не культового, а иного — а именно социального — характера.

   2. Социальные усилия могут быть разного типа. Например, боги войны часто допускают в рай только тех, кто погиб в сражениях, или, во всяком случае, отдают предпочтение таковым. В соответствии с этикой брахманов король, увидев сына своего сына, должен искать смерть в бою. В то же время социальные усилия могут быть следствием «любви к ближнему». Во всяком случае, должна наличествовать систематизация, и ее обеспечение является, как мы видели, функцией пророка. Систематизация этики добрых дел может происходить двояким образом. В одном случае добрые и злые поступки могут оцениваться каждый по отдельности и со знаком «плюс» или «минус» засчитываться человеку, стремящемуся к спасению. Человек как источник этих поступков выглядит существом этически неустойчивым, подверженным искушениям и обнаруживающим б?льшую или меньшую моральную стойкость в зависимости от внутренней и внешней ситуации; его религиозная судьба определяется соотношением совершенных им поступков. Это очевиднее всего в религии Заратустры, где в древнейших «Гатах» самого основателя судья мертвых взвешивает добрые и злые дела человека, как они записаны в точных книгах, и по результату подсчета определяет его религиозную судьбу. Еще ярче тот же подход выражен в индийском учении о карме: в этическом механизме мира не теряется ни одно доброе или злое дело, каждое влечет за собой определенные последствия, будь то в земной жизни или в новом рождении. В сущности, тот же «приходно-расходный» принцип лежит и в основе популярных воззрений иудеев на отношение человека к Богу. Близки, по крайней мере на практике, этой точке зрения также римский католицизм и восточные церкви. Ибо intentio214, от которого по католическому учению зависит этическая оценка действия, представляет собой не неотъемлемое качество личности, выражением которого служит поступок, а «характеристику» конкретного поступка в духе bona fides, mala fides, culpa215, dolus216 римского права. Там, где эта точка зрения проведена последовательно, налицо отказ от перерождения в смысле строгой этики убеждения. Стиль жизни тогда оказывается с этической точки зрения лишенной методичности совокупностью отдельных действий.

Другой способ этической систематизации заключается в подходе к отдельному поступку как к симптому и выражению этической личности в целом. Известно, что ригористы среди спартанцев не считали реабилитированным своего павшего в битве товарища, который искал смерти как искупления проявленной ранее трусости (нечто вроде «очищающей» дуэли); они полагали, что он был храбр по некоей причине, а не «по своей внутренней природе», как могли бы мы сказать теперь. В религиозном смысле это означает, что важной оказывается не формальная святость, обретаемая благодаря отдельным внешним поступкам, а этическая характеристика личности в ее целостности, в данном случае — геройский дух. То же относится ко всем социальным проявлениям, в чем бы они ни выражались. Если это любовь к ближнему, систематизация требует наличия харизмы добра. Всегда, в конечном счете, отдельному поступку придается значение лишь постольку, поскольку он действительно симптоматичен, а не «случаен». Поэтому в своей наиболее систематизированной форме этика убеждения может при высоких требованиях к личности в целом быть терпимой к отдельным поступкам. Но это не всегда; как правило, она выступает как особая форма этического ригоризма. Высоко ценимый в религиозном смысле склад личности — это либо Божий дар благодати, который проявляется в общей ориентации на предписанный религией целостный методически ориентированный стиль жизни, либо, в принципе, то, что может быть достигнуто «упражнением» в добродетели. Упражнение должно состоять в рациональной методической ориентации образа жизни, а не в отдельных не связанных друг с другом поступках. Так что результат в обоих случаях почти тот же. Однако тем самым социально-этическая сторона действия полностью оттесняется на задний план. Все сводится к религиозной работе над собственной личностью, а одобряемые религией благие дела по отношению к ближним суть лишь средства внутреннего самосовершенствования во имя спасения.

   3. Самосовершенствование: методика спасения. Методики спасения известны не только в этической религиозности. Наоборот, часто, будучи глубоко систематизированы, они играют важную роль в харизматическом перерождении, где обеспечивают овладение магическими силами, а в анимистическом варианте — обретение новой души в старом теле, одержимость сильным демоном или уход в царство духов, но во всех случаях — обретение сверхчеловеческих способностей. Какая?либо потусторонняя цель при этом отсутствует. Способность к экстазу используется для самых разных задач, ведь даже военный герой для совершения своих сверхчеловеческих подвигов должен путем перерождения обрести новую душу. Во всех формах посвящений — в наделении юношей знаками мужского достоинства (в Китае, а также в Индии, где, как известно, члены высших каст именуются дважды рожденными), в принятии в религиозное братство фратрий, в церемонии обретения права на оружие — всюду содержится изначальная идея перерождения в качестве героя или мага. Все эти ритуалы изначально связаны с действиями, вызывающими или символизирующими экстаз, и подготовка к ним имеет целью испытать или пробудить способность к экстазу.

Экстаз как средство спасения или самообожествления (только в этом качестве он нас здесь интересует) может проявляться либо в острых приступах отрешенности и одержимости, либо, наоборот, в хроническом состоянии созерцательного или активного религиозного настроения духа, что может выражаться как в интенсификации жизни, так и в отчуждении от нее. Острый экстаз обеспечивался, конечно, не планомерным следованием методике спасения, а разными способами снятия естественных тормозов — токсическим (вызываемым табаком, алкоголем или другими наркотиками), музыкальным, танцевальным или эротическим возбуждением — или всеми способами вместе, короче, оргией. Иногда у предрасположенных к этому людей провоцировались истерические или эпилептические припадки, вызывавшие оргиастические состояния у остальных. Однако острые экстазы как по природе, так и по цели своей преходящи. Они не оказывают значительного влияния на строй повседневной жизни и лишены смыслового содержания, свойственного профетической религиозности. Более мягкие формы эйфории, которая может быть мечтательномистической и выражаться в «просветлении» или, наоборот, активно этической и выражаться в «обращении», лучше обеспечивают длительное харизматическое состояние. Они порождают осмысленное отношение к миру и качественно ближе к представлениям о вечном порядке или этическом боге, которые возглашает пророчество. Как мы видели, уже магия знает кроме оргиастических состояний еще и систематические методики спасения для «пробуждения» харизматических качеств, ибо профессиональному колдуну или воину нужен не только экстаз, но и постоянство владения харизмой. Что касается пророков этического спасения, то они не только не нуждаются в оргиастическом дурмане, он прямо препятствует построению систематического этического образа жизни, к которому они зовут. Именно на одурманивающий культ жертвования сомы, унижающий достоинство человека и мучительный для животных, обрушивает свой коренящийся в этическом рационализме гнев Заратустра, как Моисей — на оргии с плясками и как большинство основателей или пророков этических рациональных религий — на «распутство», т. е. оргиастическую храмовую проституцию. По мере рационализации религиозной методики спасения место острого возбуждения посредством одурманивающих оргий все более занимают состояния хронической и при этом сознательно практикуемой одержимости. Это обусловлено также изменением концепции божественного. Конечно, повсюду высшая цель, которой служит методика спасения, остается той же самой, достижению ее, в частности, служила и «острая» форма оргии — воплощение в человеке сверхчувственного существа, теперь — Бога, т. е. самообожествление. Но такое состояние должно быть как можно более длительным. Следовательно, методика спасения нацелена на обладание божественным в земном мире. Однако когда всемогущий надмирный Бог противостоит своим творениям, целью методики спасения уже не может быть самообожествление в вышеуказанном смысле; ею становится обретение требуемых Богом религиозных качеств. Тем самым методика спасения становится потусторонне и этически ориентированной, она направлена не на то, чтобы обладать Богом (это невозможно), а на то, чтобы быть либо его 1) «орудием», либо 2) «сосудом». Очевидно, что второе ближе идее самообожествления, чем первое. Такое различие, как будет показано ниже, ведет к значительным последствиям для характера самой методики спасения. Однако вначале первое и второе во многом совпадают. В обоих случаях человек, чтобы уподобиться Богу, должен отбросить все небожественное, что имеется в его повседневной жизни. А небожественное — это прежде всего повседневное состояние человеческого тела и повседневный мир, как они даны нам от природы. В этом пункте сотериологическая методика спасения непосредственно примыкает к магической, которую она всего лишь рационализировала и приспособила к своим особенным представлениям о сущности сверхчеловеческого и о смысле религиозного спасения. Опыт показал, что посредством истероидного умерщвления плоти предрасположенных к этому людей можно лишить чувствительности, ввести в состояние каталепсии и заставить совершать действия, не допускаемые обычной иннервацией; именно в таких состояниях в одних пробуждается духовидение, непроизвольная речь, гипнотическая и иная суггестивная сила, в других — ощущение воплощенности, мистического просветления, стремление к этическому обращению, а также острое ощущение собственной греховности и радостное чувство близости Богу, причем все эти состояния могут сменять друг друга, но при «естественном» переключении внимания на природные функции и потребности тела и возвращении к повседневным интересам быстро исчезают. По мере развития потребности в спасении на основе этих фактов повсюду делались разнообразные выводы в отношении естественной телесности и социально-экономической повседневности.

Почти все специфические средства сотериологической методики в их наиболее рафинированных формах имеют индийское происхождение. Там они, безусловно, возникли в связи с методикой магического принуждения духов. В самой Индии они приобрели тенденцию к превращению в методику самообожествления, каковая тенденция там никогда полностью не пропадала. Ее господство чувствуется постоянно, начиная от наркотического культа сомы в ранневедийское время до тончайших методов интеллектуального экстаза, с одной стороны, и народного культа Кришны — с другой; в последнем вплоть до настоящего времени сохраняются эротические оргии, реальные или символические, грубые или более утонченные. В ислам тонкий интеллектуальный экстаз, как и оргии дервишей, правда, в более мягкой форме, чем в Индии, принес суфизм. До настоящего времени217 индийцы вплоть до самой Боснии (по недавнему подлинному свидетельству доктора Франка218) являются его приверженцами. Две величайшие силы религиозного рационализма — римская церковь на Западе и конфуцианство в Китае — последовательно подавляли этот тип религиозного экстаза, но в католицизме он сохранился в сублимированных формах в бернардинской полуэротической мистике, в страстном поклонении Деве Марии, в квиетизме контрреформации и в эмоциональном пиетизме Цинцендорфа. Специфически далекий от повседневности характер оргиастических и особенно эротических культов, отсутствие их влияния на повседневную деятельность (во всяком случае, в смысле их рационализации и систематизации) отчетливо проявляются в неспособности индуистской религии, а также в целом и религии дервишей создать последовательную методику повседневной жизни.

Систематизация и рационализация методов спасения были нацелены на устранение противоречия между повседневной и внеповседневной организацией религиозной жизни. Из бесконечного разнообразия внутренних состояний, порождаемых методикой спасения, некоторые в конце концов стали играть центральную роль в силу того, что были связаны не только с исключительными фактами внеповседневных душевно-телесных переживаний, а с уверенностью в прочном и постоянном обладании религиозным даром — с уверенностью в благодати(certitude salutis, perseverantia gratiae219). Уверенность в благодати, имеющая более мистическую или более активно этическую окраску, — на этом мы скоро остановимся особо — означала наличие, во всяком случае, осознанной и постоянной единой основы образа жизни. Во имя осознанности владения религиозным даром на место оргии, с одной стороны, и иррациональных, вызывающих лишь раздражение и эмоции методов умерщвления плоти — с другой, пришло систематическое подавление естественных функций путем постоянного недоедания, сексуального воздержания, регулирования частоты дыхания и т. п. Затем — тренировка концентрации душевных процессов и мышления на том, что единственно важно в религиозном отношении; это индийская техника йоги, постоянное повторение священных звуков («Ом»), медитация над кругами и другими фигурами и прочие упражнения по планомерному «опустошению» сознания. Стремясь обеспечить длительность и равномерность распределения блага, рациональная методика спасения вновь выходит за пределы этих методов, по-видимому, в прямо противоположном направлении — к планомерному ограничению тренировки такими методами, которые гарантируют постоянство религиозного состояния, т. е. к исключению всех гигиенически иррациональных средств. Как любой дурман — будь то оргиастический героический экстаз, эротические оргии или опьянение танцем — неизбежно ведет к физическому коллапсу, так и истерическая преисполненность пневмой кончается коллапсом психическим, что в религиозном контексте означает состояние покинутости Богом. Поэтому у эллинов выработка дисциплинированного воинского героизма требовала постоянно ровного самообладания (Sophrosyne220), допускавшего только музыкально-ритмические формы экстаза (хотя это не заходило так далеко, как в конфуцианском рационализме, разрешавшем только пентатонику) и требовавшего при этом тщательной оценки этоса музыки с точки зрения ее «политической» правильности. Рационализировалась и монашеская методика спасения; в Индии ее развивал ранний буддизм, на Западе — самый влиятельный орден — иезуиты. Методика все больше становилась комбинацией средств физической и психической гигиены вкупе с не менее методическим регулированием мышления и деятельности, их форм и содержания с целью достижения волевого и трезвого, чуждого инстинктам господства над собственной физической и духовной личностью и систематической регламентации жизни для подчинения ее достижению религиозной цели. Путь к этой цели, ее действительное содержание часто неоднозначны, а результаты реализации методики различны.

Независимо от того, с какой целью и каким образом методика реализуется, в основе каждой религии, покоящейся на систематической методике спасения, лежит уверенность в том, что люди различны по своей религиозной одаренности. Как не каждый имеет харизму, позволяющую вызвать в себе состояния, ведущие к перерождению в колдуна и мага, так не каждый наделен харизмой, необходимой для специфически религиозного образа жизни, гарантирующего стойкую уверенность в обладании благодатью. Перерождение кажется доступным только аристократам религиозного дара. Подобно обладающим магической харизмой колдунам, методично трудящиеся над собственным спасением религиозные виртуозы повсюду составляли в рамках общности верующих особое религиозное «сословие», которому часто была присуща специфическая черта любого сословия — особый социальный престиж в кругу единоверцев. В каждом священном праве Индии в этом смысле говорится об аскетах (индийские религии спасения являются монашескими религиями), в источниках раннего христианства о «виртуозах» говорится как об особой категории членов общины (позже они образуют монашеские ордена), в протестантизме из них состоят аскетические секты или пиетистские ecclesiae221, среди иудеев эти аристократы, избранные к спасению, — Perusch?m (Pharisa?oi) в противоположность амгаарецу, в исламе — дервиши, виртуозы среди дервишей — собственно суфии, у скопцов — эзотерическая община кастратов. Мы еще вернемся к важным социологическим последствиям этих разделений.

С точки зрения этики убеждения методика спасения всегда означает преодоление страстей и аффектов грубой человеческой природы, не испытавшей религиозного влияния. Надлежит ли прежде всего подавлять такие качества, как трусость, жестокость, своекорыстие, половая чувственность или другие, отклоняющие от харизматического образа жизни, решается особо в каждом отдельном случае, и такие решения ярче всего характеризуют содержание каждой религии. Однако в этом смысле методическое религиозное учение о спасении всегда представляет собой этику виртуозов. Как магическая харизма требует подтверждения, так требует подтверждения виртуозность. Независимо от того, является ли религиозный виртуоз братом ордена, побеждающего весь мир, подобно мусульманину времен Омара, или отвергающим мир аскетом, как христианский или в меньшей степени джайнистский монах, или отрешенным от мира созерцателем, как буддийский монах, или пассивным мучеником, как античный христианин, видит ли он свое призвание в мирской профессии, как аскетический протестант, или в формальном выполнении закона, как фарисей, или в акосмической доброте, как Святой Франциск, подлинной уверенностью в спасении он обладает, как мы уже знаем, лишь в том случае, если его убежденность виртуоза непрерывно укрепляется под ударами судьбы. Это подтверждение избранности выглядит, однако, по-разному в зависимости от характера самого религиозного спасения. Последнее всегда предполагает наличие религиозного и этического стандарта, а следовательно, требует избегать хотя бы самых тяжких грехов, что относится как к буддийскому архату, так и к древнему христианину. Религиозно обращенный (в раннем христианстве, следовательно, крещеный) индивид не может, а соответственно, и не должен совершить смертный грех. Смертный грех — это в религиозном смысле дисквалифицирующий грех, уничтожающий благодать, поэтому он не может быть отпущен, разве что лицом, обладающим религиозной харизмой, путем нового наделения провинившегося благодатью (свидетельством утраты которой и был сам грех). Когда это учение виртуозов в массовых раннехристианских общинах стало практически невыполнимым, виртуозы-монтанисты продолжали упорствовать в том, чтобы хоть грех трусости считался непростительным (как в исламе — героической религии воинов — вероотступничество каралось смертью для всех без исключения). Когда начались преследования Деция и Диоклетиана222, и, с точки зрения священников, стремившихся сохранить количественный состав общины, даже это требование казалось невыполнимым, монтанисты отделились от массовой церкви рядовых христиан. В остальном положительные черты подтверждения избранности, а следовательно, и практического поведения, как мы уже неоднократно указывали, совершенно различны, прежде всего в зависимости от характера священного дара, обладание которым обеспечивает благочестие.

Здесь возможны два варианта. С одной стороны, это особый дар активного этического действия, связанного с сознанием того, что оно движимо волей Божьей, а сам человек есть орудие Бога. Эту позицию, обусловленную религиозной методикой спасения, мы, исходя из наших целей, назовем религиозно-аскетической, не оспаривая при этом, что данное выражение может быть использовано и используется в ином, более широком смысле; специфика нашего словоупотребления будет пояснена ниже. Виртуозная религиозность всегда ведет не только к подчинению природных влечений систематизированному стилю жизни, но и к радикальной религиозно-этической критике отношения к социальной жизни общности с ее неминуемо не героическими, а утилитарно конвенциональными добродетелями. Простая «естественная» добродетель в миру не только не ведет к спасению, а, напротив, затрудняет его, так как создает иллюзии, препятствующие пониманию того, что единственно необходимо. Поэтому социальные отношения — мир в религиозном понимании — являют собой искушение не только как средоточие этически иррациональной жажды наслаждений, полностью уводящей от божественного, но еще в большей степени как средоточие самоудовлетворенности среднего человека, следующей из выполнения им обычных религиозных обязанностей и заслоняющей необходимость концентрировать все жизненные силы на активной, ведущей к спасению деятельности. Такая концентрация может приводить к полной отрешенности от мира, к разрыву социальных и душевных уз семьи, к отказу от имущества, от политических, экономических, художественных, эротических, вообще от всех «тварных» интересов, и любое возвращение к ним будет тогда рассматриваться как отчуждающее от Бога приятие мира — это и будет отвергающая мир аскеза. Но подобная же концентрация может требовать и обратного, а именно действия в миру и в отношении к порядкам мира, но в соответствии с собственной священной убежденностью и в качестве избранного Богом орудия. Это мирская аскеза. В последнем случае мир есть «долг», возложенный на религиозного виртуоза. Иногда долг понимается как задача преобразования мира в соответствии с аскетическими идеалами, тогда аскет становится рациональным «естественно-правовым» реформатором или революционером наподобие тех, кто составил «парламент святых» при Кромвеле, государство квакеров или, в несколько ином роде, представлял радикальный пиетистский коммунизм сектантских кружков. Однако из?за различий в религиозной квалификации подобное объединение аскетов всегда образует особую аристократическую организацию в мире или, лучше сказать, вне мира обычных людей, который их окружает, поэтому принципиально не отличается от «класса». Она, пожалуй, могла бы господствовать над миром, но не может поднять мир в его «среднем» качестве на высоту собственной виртуозности. Все рационально-религиозные объединения, которые пренебрегли этой истиной, вынуждены были пережить ее на собственном опыте. С точки зрения аскетизма мир как целое есть massa perditionis223. Остается лишь альтернатива: отказаться от требования его соответствия религиозному идеалу. И если тем не менее подтверждение избранности должно произойти внутри порядков мира, а мир неизбежно оказывается сосудом зла, то именно по этой причине подавление зла обретает смысл подтверждения аскетической харизмы. Мир пребывает в своем низком тварном состоянии, наслаждение его дарами не дает сосредоточиться на священных благах и обладании ими, оно есть симптом отсутствия священной благодати и невозможности перерождения. Тем не менее мир как творение Божье, в котором, несмотря на его сотворенность, проявляется божественное могущество, — это единственный материал, из какого посредством рационального этического поведения можно получить подтверждение собственной религиозной харизмы, чтобы осознать себя в состоянии благодати и пребывать в нем далее. Мирские порядки становятся для аскета, живущего в миру, объектом такого активного подтверждения, призванием, которое ему надлежит рациональным образом исполнить. В результате, поскольку наслаждение богатством предосудительно, призванием становится ведение хозяйства в соответствии с рациональными этическими принципами и в строгом следовании законам, успех же в этой работе, т. е. доход, есть зримое выражение благословения Богом труда верующего и свидетельство богоугодности экономических занятий. Предосудительно также чрезмерное проявление чувств по отношению к людям, ибо оно представляет собой обожествление тварного, отрицающее единственную ценность — божественную благодать; призвание же состоит в рациональной и трезвой совместной работе в объединениях, преследующих цели, стоящие перед ними в сотворенном Богом мире. Предосудительна эротика, обожествляющая тварность, а призвание состоит в угодном Богу «бесстрастном рождении детей в браке» (как это формулируется у пуритан). Предосудительно насилие людей по отношению друг к другу — из страсти или мести, вообще по личным мотивам, — но рациональное подавление и наказание греховности и строптивости в целесообразно организованном государстве угодно Богу. Предосудительно наслаждение мирской властью как обожествление тварного, но угодно Богу господство рационального порядка законов. «Мирской аскет» — рационалист как в смысле рациональной систематизации собственного образа жизни, так и в смысле отказа от всего этически иррационального, относится ли это к искусству или личной эмоциональной жизни в мире и его порядках. Специфической целью его всегда остается трезвый методический контроль собственного образа жизни. Именно к этому типу мирской аскезы относится аскетический протестантизм (в неодинаковой степени в отдельных разновидностях), для которого утверждение себя в миру есть единственное доказательство религиозной избранности.

С другой стороны (это второй вариант), спасение может подтверждаться неактивным действием, следовательно, состоять не в сознании выполнения божественной воли, а в достижении особого рода состояния, самая выразительная форма которого — «мистическое просветление». Оно доступно лишь меньшинству специфически религиозно квалифицированных и достигается только путем систематической деятельности особого рода — «созерцания». Для того чтобы цель созерцания была достигнута, нужно полностью исключить все повседневные интересы. Только когда тварное в человеке совсем умолкает, в душе его может говорить Бог, как считают на основании собственного опыта квакеры, с ними, если не буквально, то по существу, согласны представители всех типов созерцательной мистики от Лао-цзы и Будды до Таулера. Последовательным выводом из этого будет полный уход от мира, характерный для раннего буддизма и в известной мере почти для всех азиатских и переднеазиатских форм спасения. На первый взгляд это близко аскетическому видению мира, но эти два пути спасения нужно строго разделять. Отвергающая мир аскеза в том смысле, в каком мы используем этот термин, ориентирована прежде всего на деятельность. Только определенного рода действия дают аскету возможность достичь качеств, к которым он стремится, а качества эти, в свою очередь, представляют собой способность действовать по милости Божьей. Из сознания, что эта способность дана как благодать, и, реализуя ее, он служит Богу, аскет черпает уверенность в своей избранности. Он чувствует себя воителем Божьим независимо от того, как выглядит враг и каковы орудия боя, и самый его уход от мира, если рассматривать его в психологическом аспекте, есть не уход, а беспрерывная победа над новыми и новыми искушениями. Отвергающий мир аскет все равно сохраняет внутреннее, хотя и негативное, отношение к миру, предполагающее борьбу с ним. Поэтому в данном случае правильнее говорить об отвержении мира, а не о бегстве от мира, которое характерно как раз для созерцательной мистики. Созерцание — это прежде всего стремление к упокоенности в божественном, и только в нем. Недеяние, ведущее в конечном счете к немышлению, устранение всего, что так или иначе напоминает о мире, или, во всяком случае, сведение до абсолютного минимума всякой внешней и внутренней деятельности — вот путь к тому внутреннему обладанию божественным, unio mystica, которое есть особое состояние чувств, опосредующее «знание». Субъективно на первый план может выступать необычное содержание этого знания или эмоциональная окраска обладания им, но объективно решающим выступает последнее. Ибо особая характеристика мистического знания состоит в том, что чем более оно является таковым, тем менее оно коммуницируемо. Но, несмотря на это, благодаря своему особому характеру оно выступает как знание. Это не ознакомление с какими?либо новыми фактами или положениями, а постижение единого смысла мира, и в этом своем содержании оно, как постоянно указывают мистики, является практическим знанием. По своей сущности это, скорее, «обладание», на основе которого могут быть обнаружены новые практические ориентации в мире, а при известных обстоятельствах и новые коммуницируемые «знания». Это знания того, что имеет ценность, а что ее не имеет в мире. Но нас сейчас интересует не это, а отрицательное влияние на действие, которое — в противоположность аскезе, как мы ее понимаем, — свойственно любой созерцательности. Эта противоположность вообще, а также — о чем пойдет речь далее, но что нужно подчеркнуть уже сейчас — противоположность «отвергающей мир» аскезы и «бегущего от мира» созерцания относительна. Прежде всего, «бегущее от мира» созерцание неизбежно должно быть связано с весьма систематически рационализированным стилем жизни. Только это даст возможность концентрации на священных благах. Но это лишь средство для того, чтобы достичь цели созерцания, и рационализация в данном случае имеет, по существу, негативный характер, она есть защита от помех, создаваемых природой и социальной средой. При этом созерцание — не просто пассивное погружение в грезы или самогипноз, хотя на практике и может к ним приближаться. Специфический путь созерцания состоит в крайне энергичной концентрации внимания на неких «истинах», причем решающим является не содержание этих истин (человеку, не настроенному мистически, они могут показаться очень простыми), а способ их акцентирования и центральное место, которое благодаря этому они занимают в целостном видении мира, интегрируя это видение. Но только по причине однозначного постижения и даже полного понимания истинности, по видимости весьма тривиального, центрального догмата буддизма человек еще не становится просветленным. Концентрация мышления и другие методические средства обретения святости — это лишь пути к цели. Сама же цель состоит исключительно в неповторимой способности чувства, что можно определить как ощущаемое единство знания и практической убежденности, заставляющее мистика поверить в то, что он достиг состояния благодати. И для аскета чувственное и сознательное постижение божественного играет центральную роль. Только у него подобное чувство как бы моторно обусловлено. Оно налицо, если сам аскет сознает, что ему, как орудию Бога, удается ориентированное на Бога рациональное этическое действие. Для созерцающего мистика, который хочет и может быть не орудием, а сосудом божественного, такое действие (независимо от того, носит оно позитивный или негативный характер) — всегда отчуждение божественного в пользу периферийной функции. Недеяние, во всяком случае, избегание любого рационального целевого действия (действия с определенной целью) как самой опасной формы обмирщения, считается в раннем буддизме предпосылкой благодати. Аскету же мистическое созерцание представляется инертным, религиозно стерильным, неприемлемым самоудовлетворением, эмоциональным обожествлением тварного наслаждения. С точки зрения созерцательного мистика, аскет по причине постоянной напряженной и мучительной борьбы, даже если это относится к внемирской, а тем более к аскетически-рациональной мирской жизни с ее неразрешимыми противоречиями насилия и добра, объективности и любви, не приближается, а все время отдаляется от единения с Богом и в Боге, вынужденно впадая в не приносящие благодати противоречия и компромиссы. Напротив, с точки зрения аскета, мистик, занятый созерцанием, не помышляет о Боге, о царствии и славе Его, о деятельном исполнении воли Его, а занят только самим собою; к тому же, поскольку он живет, уже необходимость жизнеобеспечения превращает само его существование в вечное противоречие, и особенно если мистик живет в миру, внутри мирских порядков. В известном смысле бегущий от мира мистик зависит от мира даже больше, чем аскет. Будучи анахоретом, аскет может сам обеспечить себе средства к существованию и даже в затраченном на это труде обрести уверенность в своей избранности к спасению. Мистик же, для того чтобы быть вполне последовательным, должен бы жить только тем, что ему добровольно дают природа или люди: собирать ягоды в лесу, а поскольку они есть не всегда, принимать подаяние, как и поступали самые последовательные индийские шраманы (отсюда и строгий запрет у индийских бикшу и у буддистов брать что?либо, не предлагаемое добровольно). Во всяком случае, мистик живет тем, что дарует ему мир, и, следовательно, не мог бы жить, если бы в мире не существовало постоянно то, что он считает греховным и отдаляющим от Бога, а именно труд. В частности, земледелие представляется буддийскому монаху самым порочным из всех занятий, поскольку при обработке почвы гибнут живые существа, между тем как подаяние, которое он принимает, состоит главным образом из продуктов земледелия. В этом отчетливо проявляется аристократизм мистической веры в спасение, требующей предоставить мир судьбе, неизбежной для всех непросветленных и недоступных полному просветлению; главной и, по существу, единственной добродетелью мирян буддисты издавна считали и считают почитание монахов и обеспечение их подаянием. Но все равно и аскет, и мистик «действуют», разница между ними состоит только в том, что мистик сводит свою деятельность к минимуму, считая, что она никогда не даст уверенности в благодати, более того, может отдалить от единения с Богом, тогда как аскет именно деятельностью подтверждает состояние благодати. Наиболее очевиден контраст в случае, если вывод о необходимости отвергнуть мир или бежать от мира не делается последовательно и в полном объеме. Аскет, действующий в миру, т. е. представитель мирской аскезы, должен страдать некоей счастливой ограниченностью ума в вопросе «смысла» мира, вовсе не переживая по этому вопросу. Поэтому неслучайно мирская аскеза последовательнее всего воплотилась именно в кальвинизме с его верой в абсолютную непознаваемость мотивов божественных решений, к которым неприложим человеческий масштаб. Мирской аскет по своей природе — прирожденный профессионал, не задающийся вопросом о конечном смысле своих занятий в миру и считающий это ненужным, ведь ответственность за мир несет не он, а Бог, а ему самому достаточно сознания, что своими рациональными действиями он выполняет волю Божью, глубочайший смысл которой остается для него непостижимым. Напротив, для мистика вопрос состоит в усмотрении того самого смысла мира, понять который рационально он не может именно потому, что хочет постичь его как единство по ту сторону всякой реальной действительности. Мистическое созерцание не всегда приводит к бегству из мира в смысле полного отказа от соприкосновения с социальной средой. Мистик также стремится получить подтверждение благодати именно благодаря своему отношению к мирским порядкам; тогда и для него определенность его места в порядках мира понимается как «призвание», но характер его совсем иной, чем призвание мирского аскета. Ни аскеза, ни созерцание не принимают мир как таковой. Однако аскет отвергает рукотворный, этически иррациональный и эмпирический характер мира, его наслаждения, искушения, пользование мирскими благами, радостями и дарами мира. При этом он считает своей задачей рациональную деятельность в миру, которая подтверждает его избранность к спасению. Для пребывающего в миру созерцательного мистика действие, а тем более мирское действие, само по себе уже искушение, вопреки которому он и должен утвердиться в своем благодатном состоянии. Мистик сводит действие к минимуму, применяясь к мирским институтам как они есть, живет среди них как бы инкогнито, подобно тому как это во все времена делали «кроткие земли»224, живущие по воле Божьей. В его действии отражается своего рода «надломленность», окрашенная в тона смирения и покорности, что побуждает его бежать в тишь и уединение, где он ощущает свою близость Богу. Аскет, если он действует в соответствии со своим предназначением, уверен в том, что он — орудие Бога. Поэтому подлинность смирения, налагаемого на него должным сознанием своей тварности, вызывает сомнение. Ведь успех его действий — это успех Бога, поскольку Бог ему способствовал, или уж, во всяком случае, — знак Божьего благословения его самого и его действий. Для подлинного мистика успех мирской деятельности не способствует делу спасения, только смирение есть единственная гарантия того, что душа не предалась искушениям мира. Чем больше он связан с миром, тем смиреннее он в отношении к миру в противоположность гордому сознанию своей избранности, характерному для него в случае внемирского созерцания. Для аскета уверенность в спасении всегда подтверждается рациональным по смыслу, средствам и цели действием, осуществляемым в соответствии с принципами и правилами. Для мистика, реально живущего в состоянии спасенности, следствие этого — наоборот, своего рода аномизм, чувство, которое выражается не в действии и способе действия, а в состоянии и его качестве, в ощущении свободы от любого рода правил и в уверенности в обладании благодатью независимо от того, что и как он делал и делает. С этим (с ????? ??? ???????) приходилось бороться уже Павлу, такое состояние вновь и вновь становится следствием мистического пути к спасению.

С точки зрения аскета, Бог может требовать подчинения мира безусловному господству норм религиозной добродетели и для этой цели — революционного преобразования мира. Тогда аскет выходит из уединенной, далекой от мира монашеской кельи и выступает в качестве пророка. Однако в соответствии со своей методически рациональной самодисциплиной он всегда будет сторонником этически рационального упорядочения и дисциплинирования мира. Если же на подобный путь станет мистик, т. е. если его внутренняя близость к Богу, постоянная тихая эйфория созерцательного отъединенного владения божественной благодатью внезапно перейдет в сильное чувство священной одержимости, внушенное Богом, или в священное обладание Богом, который говорит его устами, тогда ему представляется, что Бог хочет прийти теперь, сразу же и принести людям вечное спасение, если только они, подобно самому мистику, приготовят ему обитель на земле, в своих душах. В этом случае либо мистик в качестве мага ощутит свою власть над богами и демонами и станет мистагогом, что действительно часто происходит, либо, если ему не дано вступить на этот путь (о возможных причинах скажем ниже) и свидетельствовать о Боге он может только доктринально, его революционная проповедь примет хилиастически-иррациональный характер, отвергающий даже мысль о рациональном порядке. Абсолютность собственной универсальной акосмической любви становится для него единственно угодной Богу, т. е. единственно происходящей из божественного источника основой мистически обновленной человеческой общности. Смена бегства от мира на хилиастически-революционное отношение к миру случалась не раз; ярче всего она проявилась у баптистов революционного толка в XVI в. Примером противоположной эволюции может служить обращение Джона Лильбёрна225 в веру квакеров.

Если мирская религия спасения отличается созерцательностью, ее следствием оказывается обычно относительно индифферентное отношение к миру, во всяком случае, смиренное приятие наличного социального порядка. Мистик типа Таулера, окончив дневную работу, предается созерцательному единению с Богом, а на следующий день, как бодро замечает сам Таулер, с правильным настроем приступает к обычной работе. Лао-цзы говорит, что человека, который обрел единение с дао, узнают по его скромности и смирению в отношениях с другими людьми. Мистические черты лютеранской религии, для которой unio mystica есть высшее посюстороннее благо, обусловлены (наряду с прочим) безразличием лютеранской церкви к внешней организации возвещения слова Божьего, а также ее антиаскетическим и традиционалистским характером. Типичный мистик вообще не склонен ни к активной социальной деятельности, ни тем более к рациональному преобразованию земных обстоятельств путем методической организации образа жизни, ориентированного на внешний успех. Если на почве подлинной мистики возникает действие общности, его характер определяется акосмизмом мистической любви. В этом смысле мистика может психологически способствовать созданию общности (вопреки тому, что можно было бы предположить логически). Главная идея ориентального мистического понятия церкви состоит в твердом убеждении, что христианская братская любовь, если она действительно чиста и сильна, приведет к единению во всем, в том числе и в догматической вере, и, следовательно, люди, которые подлинно мистически любят друг друга в духе учения Иоанна, мыслят одинаково и — именно вследствие иррациональности этого чувства — действуют сообща, угодным Богу образом. Поэтому здесь не требуется непререкаемый рациональный авторитет в делах учения. Эта же идея лежит в основе славянофильского понимания общины как в церкви, так и вне ее. Она же в определенной степени была свойственна раннему христианству. Ею же объясняется уверенность Мухаммеда в том, что для понимания его учения не нужны формальные авторитеты, а также (наряду с другими причинами) минимизирование роли организации в монашеских общинах раннего буддизма. Напротив, если мирской религии спасения свойственны аскетические черты, она требует практического рационализма в смысле усиления рациональности поведения как такового, методической систематизации внешнего образа жизни и рациональной организации и институционализации мирских порядков, будь то монашеские общины или теократии. Исторически решающее различие между религией спасения, распространенной преимущественно на Востоке и в странах Азии, и той, что утвердилась преимущественно на Западе, заключается в том, что в первом случае главную роль играет созерцание, во втором — аскеза. То обстоятельство, что различие не выдерживается строго и множество постоянно возникающих сочетаний мистических и аскетических черт (например, в религиозности западных монахов) свидетельствует о возможности соединения изначально гетерогенных элементов, нисколько не уменьшает значения данного различия для нашего чисто эмпирического исследования, ибо нас интересует результат действия. В Индии даже столь аскетическая методика спасения, как применяемая джайнистскими монахами, венчается чисто мистическим созерцанием последней цели; в Восточной Азии типичной религией спасения стал буддизм. Напротив, на Западе, за исключением отдельных представителей квиетизма, появившихся только в Новое время, даже явно мистическая по своему характеру религия все время стремится к активной и соответственно аскетической добродетели, точнее, в ходе внутреннего отбора мотивов предпочтение отдается тем, которые должны вести к активной деятельности обычно аскетического характера, они же и реализуются на практике. Ни бернардинская, ни спиритуалистическая францисканская, ни баптистская и иезуистская созерцательность, ни даже эмоциональные излияния Цинцендорфа не могли воспрепятствовать тому, что община и часто сам мистик отдавали предпочтение действию и в действии искали подтверждения милости Божьей, хотя толковалось это по-разному — чисто аскетически или созерцательно. Майстер Экхарт даже, вопреки Христу, ставил Марфу выше Марии226. В известной степени такая установка свойственна христианству с самого начала. Уже на стадии его возникновения, когда главным признаком святости было наличие иррационального харизматического духовного дара, на вопрос о том, что свидетельствует о божественной, а не о дьявольской или демонической природе боговдохновенных свершений Христа и христиан, апологетика отвечала: божественность этой природы подтверждается очевидным воздействием христианского учения на нравственность его сторонников. Индиец так никогда не ответил бы.

Относительно причин этого фундаментального различия здесь можно сказать следующее.

   1. Концепция надмирного, безграничного в своем могуществе Бога и тварной природы созданного им из ничего мира возникла в Передней Азии и была пересажена на Запад. Тем самым для методик спасения закрылся путь самообожествления и мистического (по крайней мере, в строгом смысле этого слова) обладания Богом, поскольку оно рассматривалось как святотатственное обожествление сотворенной вещи, ведущее к пантеизму, и считалось ересью. Спасение приняло характер этического оправдания перед Богом и могло совершаться и подтверждаться только путем активного действия. Однако такой путь подтверждения действительно божественной природы мистической благодати, с точки зрения мистиков, приводит к парадоксам, противоречиям и к утрате возможности полного единения с Богом. В индийской мистике этого произойти не может. Мир западного мистика — это изделие, он создан, а не дан извечно, как мир азиата. И мистическое спасение на Западе поэтому не могло состоять в абсолютном единении с мудрым высшим порядком как единственно подлинным бытием; божественное же творение, в свою очередь, не могло быть, как в восточных религиях, тем, от чего следует бежать.

   2. Эта противоположность восточных и западных религий спасения тесно связана далее с чисто интеллектуальным характером азиатских религий, которые никогда не отказывались от веры в смысл эмпирического мира. Для индуса поэтому усмотрение последних звеньев каузальной цепи кармы на деле открывало путь к просветлению и единству знания и действия, но этот путь был закрыт для религии, стоявшей перед парадоксом сотворения несовершенного мира совершенным Богом, в которой интеллектуальное овладение миром не вело к Богу, а уводило от него. Следовательно, чисто философская в своей основе мистика Запада с практической точки зрения ближе всего к азиатской.

   3. Из практических моментов нужно указать на важность того обстоятельства, что по ряду причин, которые будут рассмотрены ниже, на всей земле лишь римский запад создал и сохранил рациональное право. Отношение к Богу стало в известной степени отношением подданства, имеющего правовой характер, а вопрос о спасении решался своего рода судебной процедурой, позже получившей характерную разработку у Ансельма Кентерберийского227. Такой поворот в методике спасения никогда не произошел бы в случае веры в безличную божественную силу или в Бога, который не над миром, а внутри вечного мира, саморегулирующегося по закону кармы, или в случае веры в дао, в небесных духов, предков китайского императора или, наконец, веры в азиатских народных богов. Здесь повсюду высшие формы благочестия принимали пантеистический характер, а практические импульсы растворялись в созерцании.

   4. И еще в одном отношении рациональность методики спасения была отчасти римского, отчасти иудейского происхождения. Эллины, несмотря на сомнения городского патрициата по поводу культа Диониса, ценили экстаз в ярко выраженной оргиастической форме как божественное опьянение, а в более мягкой форме эйфории, создаваемой ритмом и музыкой, как ощущение божественного в человеке. Эллины, принадлежащие к господствующему слою, с детства жили в атмосфере этой мягкой формы экстаза. Со времен господства дисциплины гоплитов в Греции не было социального слоя, который обладал бы таким престижем, как служилая знать в Риме. Отношения были проще и менее феодальными. Тогда как престиж римской знати, представлявшей собой рациональную служилую знать, возводил ее на грандиозный пьедестал (в клиентелу отдельных семейств входили целые города и провинции), при этом отвергал экстаз уже на уровне терминологии, использовавшей в качестве соответствующего понятия superstitio (суеверие), считавшееся недостойным, непозволительным для благородного человека, как и пляски. Культовый танец встречается лишь в древнейших священных коллегиях, а собственно хоровод с песнопениями — только у fratres arv?les228 и, что характерно, при закрытых дверях после удаления общины. В остальном же танцы считались в Риме неприличными, как и музыка (в этих искусствах Рим ничего не дал), как и борьба обнаженных юношей в гимнасиях, созданных в свое время спартанцами для физических упражнений. Римский сенат запретил культ Диониса. Негативное отношение господствовавшей над миром военно-служилой знати Рима к любому экстазу, а также к любым индивидуальным методикам спасения (что находит параллель в резкой враждебности конфуцианской бюрократии к подобным методикам) оказалось одним из источников сугубо практически и политически обусловленного рационализма, ставшего характерной чертой западных христианских общин, имевших свои корни в римской почве, и сознательно и последовательно проводимого самой римской общиной. За период от харизматического пророчества до крупнейших нововведений в церковной музыке римская община не внесла по своей инициативе в религию и культуру ни одного иррационального элемента. У нее, по сравнению с эллинистическим Востоком и, например, с коринфской общиной, гораздо беднее не только теологическое мышление, но и — такое впечатление складывается на основе источников — проявления «пневмы». Тем не менее — или, точнее, именно поэтому — ее практический трезвый рационализм, оказавшийся важнейшим наследием Рима, стал задавать тон в догматической и этической систематизации веры. Соответственно пошло дальнейшее развитие методики спасения на Западе. Аскетические требования старых правил бенедиктинского устава и Клюнийская реформа очень скромны по индийским и древневосточным меркам и рассчитаны на послушников из кругов знати. Наоборот, характерным именно для западного монашества стал труд как гигиенически-аскетическое средство, значение которого особенно выросло в простом и рациональном цистерцианском229 уставе. В отличие от Индии, нищенствующие монахи на Западе вскоре после их появления были поставлены на службу иерархии и ее рациональным целям: систематическая милосердная работа, скоро превратившаяся на Западе в деловое предприятие, а также проповедь и надзор за еретиками. Наконец, орден иезуитов полностью отказался от негигиенических элементов древней аскезы, установив в высшей степени рациональную дисциплину в достижении целей церкви. Это развитие было тесно связано с обстоятельством, к рассмотрению которого мы переходим.

   5. Церковь — это единая рациональная организация с монархической верхушкой и централизованным контролем благочестия, что, следовательно, делает необходимым существование наряду с надмирным Богом и мирского владыки, обладающего огромной властью и способного активно регламентировать жизнь верующих. В религиях Восточной Азии этого нет отчасти по историческим, отчасти по религиозным причинам. Строгость организации ламаизма не является, как будет показано ниже, строгостью бюрократической организации. Азиатские даосские иерархи или другие наследственные патриархи китайских и индийских сект всегда превращаются либо в мистагогов, либо в объекты антрополатрического почитания, либо, подобно далай-ламе и таши-ламе230, в руководителей чисто монашеской религии магического характера. На Западе внемирская аскеза монашества, превратившегося в дисциплинированное войско рациональной бюрократии, все более систематизировалась как методика активного рационального образа жизни. И только на Западе, в аскетическом протестантизме, произошло перемещение рациональной аскезы в мирскую жизнь. Хотя мирские ордена дервишей в исламе располагают несколькими вариантами суфийски ориентированной методики спасения индийско-персидского происхождения, она носит либо открыто оргиастический, либо пневматический, либо созерцательный, но, во всяком случае, не аскетический (в принятом нами смысле), а мистический характер. Индейцы участвуют в оргиях дервишей и играют в них ведущую роль вплоть до Боснии. Аскеза дервишей не является, в отличие от этики аскетического протестантизма, религиозной этикой призвания, ибо религиозные свершения у дервишей часто вообще не связаны с мирскими профессиональными делами или связаны внешним образом, через методику спасения. Конечно, косвенно и эта аскеза может влиять на профессиональную жизнь. Ремесленник, являющийся благочестивым дервишем, вызовет при прочих равных условиях больше доверия, чем неверующий ремесленник, как и благочестивый парс в качестве купца преуспеет в силу строгого требования его религии говорить правду. Однако принципиальное и систематически непреложное единство мирской профессиональной этики и религиозной уверенности в спасении создал в целом мире один только аскетический протестантизм. Лишь в протестантской профессиональной этике мир, сотворенный несовершенным, имеет исключительное религиозное значение как предмет исполнения религиозного долга путем рационального действия по воле надмирного Бога. Рациональное, трезвое, целенаправленное действие, не связанное с мирскими удовольствиями, и его успех — свидетельства благословения Божьего. Не монашеское целомудрие, не отказ от удовольствий, не бедность, а отказ от мешающих делу удовольствий и праздного наслаждения богатством, свойственного феодалам, не аскетическое умерщвление плоти в монастыре, а трезвый, рациональный стиль жизни, свободный от восторженного увлечения красотой мира или искусством, от погружения в собственные настроения и чувства, — таковы требования и принципы методики образа жизни, выработанной мирской аскезой Запада. Ее типичный представитель — «профессионал», или «человек призвания». Ее специфическое следствие, отличающее ее от всех других религий мира, — рациональное объективирование и обобществление всех социальных отношений.

   II. Другой взгляд на спасение отвергает индивидуальные усилия, как совершенно не подходящие для цели спасения. В соответствии с этим взглядом спасение обеспечивается усилиями благословенного Богом героя или даже воплощенного Бога, чьи деяния ex opere operato идут на пользу его сторонникам. Благодать может быть получена путем прямого магического воздействия или же пожертвована от преизбытка благодати, обеспеченной свершениями святого спасителя — человека или Бога.

С такой концепцией спасения связаны сотериологические мифы, в первую очередь множество мифов о борющемся или страдающем Боге, который вочеловечился и спустился на землю или совершил путешествие в царство мертвых. Вместо бога природы, в частности бога Солнца, который борется с другими силами природы, обычно с холодом и тьмой, и чья победа приносит весну, в мифах такого рода фигурирует спаситель, освобождающий человека от власти демонов (как Христос), от порабощения астрологически детерминированной судьбой (семь архонтов гностиков231) или — по велению скрытого милосердия Божия — от мира, испорченного в своей основе низшим богом творения, демиургом или Иеговой (гнозис), от закоснелой ожесточенности и черствости мира (Иисус), от тяжкого сознания греховности из?за ощущения невыполнимости требований закона (Павел, несколько иначе — Августин, Лютер), от глубокой испорченности собственной греховной природы (Августин) и ведущий человека в надежное пристанище божественного милосердия и любви. Для этого спаситель борется (в зависимости от характера спасения) с драконами и злыми демонами, в некоторых случаях, когда он еще не может их одолеть (часто спаситель — безгрешный ребенок), ему нужно вырасти в безопасном месте, иногда он становится жертвой врагов и спускается в царство мертвых, чтобы потом возродиться и победить. Отсюда может возникнуть представление, что его смерть — своего рода выкуп за лишение дьявола права на человеческие души, приобретенного им из?за греховности людей (раннее христианство). Или, наоборот, смерть спасителя должна смягчить гнев Бога, перед которым он выступает защитником людей, как Христос, Мухаммед и другие пророки. Или он, подобно древним спасителям магических религий, дарит людям запретное умение обращения с огнем, технические навыки и письменность, способность, в свою очередь, побеждать демонов в миру или на пути к небу (гнозис). И наконец, главное может состоять не в перипетиях его борьбы и страданий, а в метафизическом корне всего процесса — в вочеловечении Бога как такового (завершение греческой спекуляции о спасении у Афанасия232) как единственном способе закрыть пропасть между Богом и его созданием. Вочеловечение Бога сделало людей сопричастными Богу, дало возможность «людям стать богами», как говорит уже Ириней233, а сложившаяся после Афанасия философская формула, согласно которой Бог посредством вочеловечения воспринял сущность (платоновскую идею) человечности, свидетельствует о метафизическом значении омоусии234 (?????????). Иногда Бог не довольствуется однократным актом вочеловечения, но ввиду вечности мира (подход, присущий почти всему азиатскому мышлению) возрождается через определенные промежутки времени или беспрерывно; таков бодхисатва в буддизме махаяны (отправными точками могли служить высказывания самого Будды, в которых отражена вера в то, что время существования его учения ограниченно). Иногда бодхисатва ставится выше Будды, поскольку отказывается от нирваны только для себя, чтобы действовать во благо всем людям, т. е. и здесь спаситель приносит себя в жертву. Если в свое время Иисус стоял выше спасителей других конкурирующих сотериологических культов уже потому, что был спасителем во плоти, человеком, которого апостолы видели восставшим из мертвых, то постоянно возрождающийся Бог, воплощенный в далай-ламе, есть логическое завершение сотериологии вочеловечения как таковой. Однако там, где Бог, источающий милосердие, живет вочеловеченным, особенно если он не пребывает на земле постоянно, нужны осязаемые средства, чтобы массы верующих могли лично приобщиться к дарам его милосердия. И эти средства, чрезвычайно различные по своему типу, оказывают решающее воздействие на характер религии.

В сущности, магическим является представление о том, что физическим потреблением божественной субстанции, священного тотемного животного, в котором был воплощен могущественный дух, или гостии, превращенной с помощью магии в божественное тело, можно усвоить силу Бога или, участвуя в определенных мистериях, стать непосредственно сопричастным его природе и тем самым защитить себя от злых сил (таинство причастия). Тогда принятие божественной милости является магическим или ритуальным действием, для осуществления которого помимо спасителя или вочеловеченного Бога нужны люди — священнослужители или мистагоги. Характер дарования благодати в значительной степени зависит от того, требуется ли от этих посредников между людьми и спасителем, чтобы они лично обладали харизматическим даром благодати и могли это подтвердить. Если требуется, то не обладающий таким даром, например, священнослужитель, живущий в смертном грехе, не может даровать благодать и совершать причастие. К такому сильному требованию харизматического дарования благодати приходили, например, монтанисты, донатисты и, вообще, все религиозные сообщества Античности, желавшие видеть в церкви организацию господства пророчески-харизматического характера. Не просто епископ в силу своей должности и формального признания, а только тот, кто подтверждает это пророчеством или другими свидетельствами духа, может действительно даровать благодать, во всяком случае, при покаянии в смертном грехе. Если же это требование отсутствует, мы имеем дело с другой концепцией. Спасение следует из благодати, постоянно распределяемой учреждением, которое обладает ею в силу того, что основано Богом или пророком. Это учрежденческая благодать. В свою очередь, учреждение может действовать либо прямо с помощью чисто магических таинств, либо пользуясь переданным ему правом распоряжения сокровищницей, содержащей преизбыток благих деяний, совершенных его чиновниками или сторонниками. При последовательной реализации этого подхода действуют три принципа. 1. Extra ecclesiam nulla salus235 — право на спасение дает только принадлежность к благодатному учреждению. 2. Действенность благодати — следствие не харизматических качеств священнослужителя, а возложенного на него сана. 3. Личные религиозные качества нуждающегося в спасении совершенно безразличны дарующему благодать должностному лицу. В результате спасение оказывается универсальным благом, доступным всем, а не только религиозным виртуозам. Наоборот, шансы виртуоза на спасение, как и подлинность его веры, выглядят сомнительно, если он хочет прийти к Богу своим особым путем, вместо того чтобы довериться дарующему благодать учреждению. Исполнять требования Бога в той мере, в какой этого вкупе с дарованной учреждением благодатью будет достаточно для спасения, в принципе, могут все. Поэтому планка необходимого собственного этического участия должна быть установлена по средним возможностям, т. е. достаточно низко. Те же, кто способен на большее, т. е. виртуозы, помимо обеспечения собственного спасения пополняют сокровищницу добрых деяний, из которой церковь жертвует нуждающимся. Такова специфическая позиция католической церкви, конституирующая ее существование как дарующего благодать учреждения, ставшая результатом многовекового развития и окончательно сложившаяся при Григории Великом236. На практике же она реализуется то как более магическая, то как более этическая концепция сотериологии. В какой степени харизматическая благодать, с одной стороны, и учрежденческая — с другой, определяют жизненный стиль, зависит от предпосылок, которыми обусловлено предоставление средств обретения благодати. Ситуация примерно та же, что в ритуализме, с которым как благодать, даруемая таинством, так и организационная благодать связаны избирательным сродством. И еще в одном отношении, которое при известных обстоятельствах может стать важным, любой вид предоставления благодати конкретным лицом независимо от того, действует оно в силу харизматических качеств или должности, ведет к ослаблению этических требований в рамках этической религии. Человек, нуждающийся в спасении, обретает внутреннюю свободу от бремени и облегчение чувства вины, в результате чего, при прочих равных условиях, он гораздо менее склонен к разработке собственной этически систематизированной жизненной методики, ибо знает, что путем совершения некоторых религиозных действий всегда получит прощение всех грехов. И главное — грехи остаются отдельными поступками, которым в качестве компенсации или покаяния могут быть противопоставлены другие поступки. Здесь оценивается не целостный облик личности, поддерживаемый аскезой, созерцанием или постоянным самоконтролем, а отдельные конкретные поступки. Поэтому отсутствует необходимость самому, своими силами добиваться certitude salutis, эта этически столь действенная категория вообще теряет значение. Потенциально важный постоянный контроль образа жизни со стороны лица, дарующего благодать (духовника, «директора души»), также часто теряет значение, поскольку компенсируется возможностью нового и нового получения благодати. Крайне двойствен в своем воздействии — в зависимости от того, как он используется, — институт исповеди, связанный с отпущением грехов. Признание всеобщей греховности, часто в виде коллективного покаяния, которое практикуется, в частности, в русской церкви, не годится как средство длительного воздействия на стиль жизни, также как недостаточно эффективной была и практика исповеди в раннем лютеранстве. Перечень грехов и покаяний в индийских священных книгах связывал прощение как ритуальных, так и этических грехов почти исключительно с ритуальным (или требуемым сословными интересами брахманов) послушанием, в результате чего воздействие на повседневный стиль жизни оказывалось чисто традиционалистским, а сакраментальная благодать индуистских гуру еще ослабляла это воздействие. Католическая церковь с непревзойденной мощью христианизировала западноевропейский мир благодаря единственной в своем роде системе исповеди и покаяния, возникшей из римской правовой техники и германского представления о вергельде. Но помимо расслабляющей практики отпущения грехов имелось препятствование развитию рациональной жизненной методики. Тем не менее, например, в пренебрежении благочестивых католиков двудетной системой чувствуется хотя бы «количественное» влияние исповеди, как бы ни проявлялась даже в этом ограниченность церковной власти во Франции. Напротив, то обстоятельство, что в иудаизме, с одной стороны, и в аскетическом протестантизме — с другой, отсутствуют как исповедь и дарование благодати конкретным лицом, так и магическая благодать, предоставляемая посредством таинств, оказало огромное историческое влияние на формирование этически рациональной организации жизни, свойственной приверженцам обеих религий, как бы в остальном они ни отличались друг от друга. Здесь нет возможности сбросить груз грехов, созданной институтом исповеди и учрежденческой благодатью. К типу такой исповеди можно было бы отнести покаяние в собраниях двенадцати у методистов237, но по смыслу своему и воздействию оно сильно отличается от католической исповеди и отпущения грехов. Из методистской исповеди возникла полуоргиастическая покаянная практика Армии спасения.

Учрежденческая благодать по самой своей сути требует послушания и подчинения авторитету, будь то авторитет учреждения или харизматической личности, как главной добродетели и решающего условия спасения; в Индии, например, гуру обладают подчас безграничным авторитетом. В этом случае налицо систематизация не изнутри, не из центра, каковой обнаруживает в себе сам индивид, а из центра, находящегося вне его. Это не может способствовать этической систематизации образа жизни и ведет, скорее, к противоположному результату. Правда, это облегчает — с иными, впрочем, последствиями, чем в случае этики убеждения, — адаптацию священных заповедей к меняющимся условиям, делая их более гибкими. Например, в XIX в. католическая церковь, несмотря на то что Библия и папские декреталии навечно запретили взимание процентов, фактически с этим запретом не считалась. Конечно, запрет не отменялся (это было невозможно), все делалось вроде бы незаметно, путем внутренних предписаний священных инстанций отцам-исповедникам впредь о нарушениях запрета взимания процентов не расспрашивать и сразу давать прощение. При этом предполагалось, что, если Святой престол вновь решит вернуться к старым принципам, верующие покорно подчинятся. Во Франции клир некогда ратовал за такое же решение вопроса относительно семей с двумя детьми. Во всех этих случаях высшей религиозной ценностью считается подчинение институту как таковое, а не содержание этического долга и даже не методически вырабатываемые персональные этические качества виртуоза. При последовательной реализации учрежденческой благодати единственным принципом, пронизывающим всю жизнь верующего, является смиренное послушание, близкое специфическому смирению мистика. В этом контексте слова Маллинкрода238, что свобода католика состоит в том, чтобы слушаться папы, обретают универсальный смысл.

Спасение также может быть связано с верой. Если это понятие не отождествляется с подчинением практическим нормам, оно предполагает убеждение в истинности каких?либо метафизических фактов и, следовательно, существование догматов, принятие которых является важным признаком принадлежности к данной вере. Как мы видели, степень развития догматов внутри отдельных религий разная. Но наличие определенного «учения» является признаком, отличающим пророчество и религию священников от чистой магии. Конечно, магия притязает на веру в магическую силу колдуна. И прежде всего она требует от него самого веры в себя и свои способности. Это относится к любой религии, в частности и к раннему христианству. Иисус объяснял своим ученикам, что они не могли исцелить бесноватого, поскольку сомневались в своей власти239. Вера того, кто убежден в своей способности совершить чудо, может двигать горы240. В то же время, однако, и магия требует (еще и в наши дни), чтобы ожидающий магического чуда также в него верил. У себя на родине, а иногда и в других местах Иисус не мог сотворить чудо и «дивился» неверию жителей этих мест241. Он исцелял бесноватых и калек, поскольку они уверовали в него и его власть, как он постоянно повторяет242. Здесь, с одной стороны, происходит этическая сублимация: поскольку женщина, застигнутая в прелюбодеянии, поверила в его власть прощения, он простил ей грехи243. С другой стороны, — и об этом прежде всего и идет речь — возникает вера в истинность интеллектуально постигаемых положений, являющихся продуктом интеллектуального размышления. Отсюда следует, что конфуцианство, где догматы отсутствуют, не является религией спасения. В раннем исламе и раннем иудаизме нет собственно догматических притязаний, а требуется лишь, как во всех религиях на ранней стадии их развития, вера в могущество (следовательно, и в существование) собственного, считающегося теперь «единственным» Бога и в миссию его пророков.

Но поскольку это религии книжные, а священные книги считаются вдохновенными и в исламе даже созданными самим Богом, то и их содержание должно считаться истинным. Помимо космогонических, мифологических и исторических рассказов, Закон и пророки Ветхого Завета, а также Коран содержат преимущественно практические заповеди и сами по себе не требуют интеллектуального усмотрения особого рода. Вера как священное знание существует лишь в непророческих религиях. В них священнослужители, подобно колдунам, выступают хранителями мифологического и космогонического знания, а в качестве священных певцов — и хранителями сказаний о героях. Ведийская и конфуцианская этики связывают этические качества с традиционным литературным образованием, которое в основном соответствует запоминаемым знаниям. Требование интеллектуального «понимания» ведет уже к философской или гностической форме спасения. При этом, однако, возникает неодолимая пропасть между интеллектуалами и массой. Подлинная официальная догматика в этом случае еще не возникает, существуют лишь считающиеся более или менее ортодоксальными мнения философов, как, например, ортодоксальная веданта или неортодоксальная санкхья в индуизме. Напротив, христианские церкви по мере проникновения в них интеллектуализма и борьбы против него создали беспримерное число обязательных официальных догматов, целую теологическую веру. Требование всеобщего знания и понимания этих догматов, а также веры в них практически невыполнимо. Сейчас трудно даже представить себе, что члены общины, принадлежащие (в основном) к низшим городским слоям, сумели интеллектуально освоить сложное Послание к римлянам, как оно между тем на самом деле, очевидно, и было. Правда, в нем используются сотериологические представления, бытовавшие в среде городских прозелитов, привыкших размышлять об условиях спасения и более или менее знакомых с иудейской или греческой казуистикой, но в то же время известно также, что в XVI и XVII вв. широкие круги мелкого бюргерства успешно осваивали догматы Дордрехтского и Вестминстерского синодов и множество сложных компромиссных формул реформированных церквей. Правда, в обычных условиях общинных религий такие требования невыполнимы без последствий, состоящих либо в исключении из числа спасенных тех, кто не обладает философским знанием, — «хиликов», мистически не просвещенных «психиков» — либо в зачислении в посвященные низшей ступени обладателей неинтеллектуального благочестия («пистиков»), как это было в гнозисе и в индийских интеллектуальных религиях. В древнем христианстве открыто или подспудно шел спор о том, что является высшим или единственным условием спасения: теологический гнозис или простая вера — пистис244, в исламе мутазилиты245 следовали теории, согласно которой верующие в обычном смысле слова, т. е. люди, не имеющие догматической подготовки, не относятся к общине собственно верующих, и повсюду своеобразие религии в значительной степени определялось отношениями между теологическим интеллектуализмом, практикуемым виртуозами религиозного знания, и благочестием неинтеллектуалов, прежде всего виртуозов религиозной аскезы и религиозного созерцания, причем и те и другие равно считали «мертвое знание» недостаточным для спасения.

Уже в Евангелиях парабола благовещения дана в преднамеренно эзотерической форме. Если интеллектуальная аристократия откажется от таких методов, вера будет чем?то иным, чем понимание и согласие с истинностью теологических догматов. Фактически же она такова во всех пророческих религиях либо с самого начала, либо с момента формирования догматики при возникновении общин. Догматы значимы всюду, их отрицают только аскетические и особенно мистические виртуозы. Но безоговорочное признание догматов, именуемых в христианстве fides explicita, распространяется обычно лишь на определенные, считающиеся в отличие от остальных наиболее существенными, догматы веры. Иначе обстоит дело с другими догматами. Особенно высоки требования, которые исходя из оправдания верой246 ставил протестантизм, особенно (хотя и не только) аскетический протестантизм, считавший Библию кодификацией божественного права. С этим требованием было связано создание народных школ по типу еврейских и интенсивное обучение молодых последователей сект; «твердость в Библии» голландцев, а также англосаксонских пиетистов и методистов (в отличие от обучавшихся в других английских народных школах) еще в XIX в. вызывала удивление путешественников. Желание самому знать содержание своей веры было основано на уверенности в догматической однозначности Библии. При наличии множества догматов церковь может пропагандировать лишь fides implicita247 вкупе с общей готовностью следовать решающему в каждом случае авторитету в области веры, что католическая церковь делала и делает повсеместно. Однако fides implicita — это уже не личная вера в догматы, а выражение доверия и преданности авторитету пророка или учреждения. В результате вера теряет интеллектуальный характер. Как только религия становится в основном этически рациональной, интеллектуализм в ней играет второстепенную роль. Ибо вера в истинность знания, как подчеркивает среди прочих Августин, составляет для этики убеждения в лучшем случае низшую ступень веры. Вера должна быть убеждением. Личная преданность Богу есть нечто большее, чем знание, и именно потому называется верой как в Ветхом, так и в Новом Завете. Вера, которая была вменена Аврааму в праведность248, — это не интеллектуальное проникновение в сущность догматов, а вера в обетования Бога. Именно таков главный смысл веры у Иисуса и Павла. Знание и осведомленность в догматах отступают далеко на задний план. Учрежденческая церковь исходит, во всяком случае, на практике, из того, что fides explicita есть дело имеющих догматическое образование священников, проповедников и теологов. Внутри каждой создающей систематическую теологию религии формируется такая догматически образованная аристократия, в разной степени и с разным успехом претендующая на то, чтобы стать подлинным носителем этой религии. Распространенное и поныне среди мирян, особенно в крестьянской среде, представление, что священник должен иметь больше понимания и больше веры, чем доступно обычному человеку, — это лишь одна из форм, в каких выступает преимущество сословных, приобретенных образованием качеств государственной, военной, церковной и предпринимательской бюрократии. Еще «изначальнее» другое, также новозаветное представление о вере как о специфической харизме, дающей выходящее за рамки повседневности доверие к божественному провидению, которым обладают пастыри душ и герои веры. Эта харизма уверенности в помощи Господней, превосходящей обычные человеческие возможности, позволяет доверенному лицу общины как виртуозу веры совершать практические деяния и достигать практических результатов, недоступных обычным мирянам. Здесь вера служит суррогатом магических способностей.

Эта специфически антирациональная установка, которая сочетается с безграничным доверием к Богу и иногда порождает поистине акосмическое безразличие к рациональным практическим соображениям, побуждает столь безусловно доверять божественному провидению, что следствия собственных действий, считающихся дозволенными Богом, относятся единственно на счет Бога. Такая установка в христианстве, в исламе и, вообще, повсюду стоит в резком противоречии к знанию, а именно к теологическому знанию. Это или гордая своей виртуозностью вера, или, наоборот, — если налицо стремление избежать гордыни, связанной с обожествлением сотворенного, — безусловные преданность и смирение перед Богом, требующие прежде всего отказа от интеллектуального высокомерия. Эта установка играет главную роль в раннем христианстве Иисуса и Павла, затем — в борьбе против греческой философии, во враждебности к теологии мистическо-пневматических сект в Западной Европе XVII в., в Восточной Европе XVIII—XIX вв. Любое подлинно религиозное благочестие прямо или косвенно предполагает в каком?нибудь пункте необходимость пожертвовать интеллектом ради сверхинтеллектуальной потребности отдаться вере в соответствии с доверительным: credo non quod, sed quia absurdum est249. В этом, как и в других случаях, религии спасения с их верой в надмирного Бога подчеркивают ничтожность собственной интеллектуальной силы по сравнению с божественным величием, и это совершенно иная позиция, чем отказ буддистов от знания потустороннего, поскольку оно бесполезно для созерцания, единственно дарующего спасение, или чем общий для интеллектуальных слоев всех времен, проявляющийся в эллинистических эпитафиях, в высочайших произведениях Ренессанса (например, у Шекспира), в европейской, китайской, индийской философии и во всем современном интеллектуализме скептический отказ от знания «смысла мира», который на самом деле является, скорее, предметом их непримиримой борьбы. Вера в абсурдное, сквозящее уже в словах Иисуса торжество по поводу того, что харизма божественной веры дана младенцам и неразумным, а не знающим, указывает на невероятно напряженное отношение этой религии к интеллектуализму, который она тем не менее стремится использовать в собственных целях. Религия поощряет его в древности по мере усвоения форм греческого мышления, затем вновь и еще сильнее в Средние века, способствуя созданию университетов как мест развития диалектики, которую она под влиянием романских юристов вызвала к жизни для борьбы с королевской властью. Религиозность веры всегда предполагает представление о Боге как о личности, а также о посредниках и пророках, во имя которых непременно в какой?то момент нужно отказаться от уверенности в своей правоте и от собственного знания. Такая религиозность совершенно чужда азиатским религиям.

Вера, как мы видели, в зависимости от своей направленности может принимать разные формы. Определенная (хотя и в разных случаях разная) степень близости к созерцательной мистике свойственна не воину, верящему в мощь своего бога, как это было в раннем исламе и религии Яхве, но мирным сторонникам религии спасения. Ибо благодать Божья, к которой стремятся как к спасению, предполагает сопричастность Богу, unio mystica. И чем больше систематизирована вера как убеждение, тем скорее, как и всякая мистика, она ведет к аномизму. Уже послания Павла и многие противоречия в дошедших до нас высказываниях Иисуса показывают, как трудно привести религию спасения, основанную на вере как отношении доверия, в однозначное соответствие с определенными этическими требованиями. Павлу приходится путем сложных дедукций опровергать очевидные выводы из своих же собственных воззрений. Последовательное применение Маркионом идей Павла о спасении демонстрирует их аномистические последствия. Обычно вера в спасение, укореняясь в рамках повседневной религии, не способствует активной рационализации образа жизни, что, однако, вполне могло быть свойственно самому пророку этой религии. При известных обстоятельствах она даже может действовать в антирациональном смысле и в конкретных случаях, и в принципе. Подобно тому как верующим лютеранам в заключении договоров о страховании виделось недоверие к провидению Господнему, каждая рациональная методика спасения, любая надежда на спасение делом, особенно стремление превзойти в аскетической жизни принципы общепринятой морали, воспринимаются сторонниками религии спасения как святотатственная вера в могущество человека. Если такая религия развивается последовательно, она обязательно отвергает, как в раннем исламе, внемирскую аскезу, прежде всего монашество, что может, как в лютеранском протестантизме, пойти на пользу представлению о ценности мирской профессии и особенно усилить ее воздействие, если отвергается и благодать священника, действующая при покаянии и причащении, которой противопоставлено — в качестве единственно важного — личное отношение верующего к Богу. Так лютеранство развивалось с самого начала, но решительнее всего — в более поздний период после полного устранения исповеди, а также в аскетических формах пиетизма, сложившегося под влиянием Шпенера250 и Франке251 при посредстве квакеров и через другие ими самими неосознаваемые каналы. Вообще, само немецкое слово Beruf252 происходит сначала из лютеровского перевода Библии, и оценка следования мирским профессиональным добродетелям как единственно угодной Богу жизни с самого начала характерна для лютеранства. Но поскольку реальные дела не принимались во внимание ни как предпосылка спасения в католицизме, ни как основа перерождения в аскетическом протестантизме, а преобладающей формой уверенности в спасении была привычка прибегать к божественной доброте и милосердию, то и отношение к миру выражалось в терпеливых попытках примениться к его порядкам, что являлось полной противоположностью тем формам протестантизма, которые требовали для уверенности в спасении подтверждения права на него делами (у пиетистов fides efficax253, у исламских хариджитов — amal)254 или методическим стилем жизни, и уж тем более противоположностью религии виртуозов аскетических сект. В лютеранстве полностью отсутствуют какие бы то ни было импульсы к социальной или политической революционной либо хотя бы рационально-реформаторской деятельности. Важно сохранить в мирской жизни и вопреки ей благодать, дарованную верой в спасение, а не рационально-этически преобразовать мир. Там, где слово Божье вещается в своей чистоте и ясности, все необходимое будет дано христианину, а внешний порядок мира и церковь — adiaphoron255. Впрочем, эта покорная, относительно индифферентная и, в отличие от аскезы, открытая миру эмоциональная вера — продукт долгого развития. Религия веры нелегко вырабатывает антитрадиционалистские рациональные черты образа жизни, и в ней самой отсутствуют внутренние импульсы к рациональному овладению миром и его преобразованию.

Вера в той форме, что свойственна военным религиям раннего ислама и раннему этапу религии Яхве, несет отпечаток личной верности Богу или пророку, как это исконно принято в отношении к антропоморфным богам. Верность Бог награждает, неверность — карает. Это чисто личное отношение к Богу обретает другие свойства, только когда носителями религии становятся мирные общины, прежде всего городские слои. Тогда вера как средство спасения может обрести эмоциональную окраску и стать проявлением любви к Богу или спасителю, что заметно уже в иудаизме периода Вавилонского пленения и после него, и особенно в раннем христианстве, в первую очередь — у Иисуса и Иоанна. Бог выступает как милостивый господин или отец. Полная нелепость видеть в отцовстве Бога, о котором говорит Иисус, влияние несемитской религии на том основании, что боги народов пустыни (в большинстве своем семитского происхождения) людей создают, греческие же — порождают. Христианский Бог никогда не помышлял о том, чтобы порождать людей (?????????? ?? ????????? — «рожденный, но не созданный» — характерный предикат тринитарно обожествленного Христа, отличающий его от людей), и хотя Бог дарует людям сверхчеловеческую любовь, он, скорее, не нежный современный папа, а благожелательный, но гневный и строгий патриарх, каким был уже иудейский Бог. Во всяком случае, эмоциональная сторона религии усилилась, когда люди осознали себя детьми Божьими (а не орудием Божьим) и стали искать единства жизни, скорее, в эмоциональной искренности и доверии к Богу, чем в этическом подтверждении своей избранности, в результате чего потребность в рациональной стилизации жизни стала еще слабее. После возрождения пиетизма в лютеранских проповедях в Германии царил «язык ханаанский»256, сюсюкающий, плаксивый тон которого заставлял сильных людей покидать церковь.

Как правило, характер веры действует антирационально на стиль жизни в случае, если отношение к Богу или спасителю переходит в страстную преданность, и вера приобретает сокрыто или прямо эротический характер. Такова любовь к Богу во многих разновидностях суфизма, в бернардинской мистике «Песни песней», в культе Марии и сердца Иисуса, во многих других формах набожности, в частности в отдельных преисполненных чувствами направлениях лютеранского пиетизма (Цинцендорф). Но прежде всего, в индуистском благочестии любви (бхакти) — популярной форме массовой религии спасения, вытеснявшей начиная с V—VI вв. гордую аристократическую религиозность буддистских интеллектуалов, особенно в сотериологических формах вишнуизма. Поклонение Кришне, возведенному в «Махабхарате» в ранг спасителя, особенно младенцу Кришне, проходит четыре ступени любовно окрашенного созерцания: любовь слуги, любовь друга, сыновняя (или родительская) любовь и, наконец, чисто эротическая, подобная любви гопи (подруг Кришны). Этот тип религиозности, который из?за своей внеповседневности требует для обретения благодати известной степени сакраментального посредничества гуру и госаинов, в своем практическом воздействии есть сублимированный вариант популярной в низших слоях религии шакти, поклонения женскому началу, нередко связанной с эротическим оргиастическим культом и всегда близкой оргиастической религиозности. Этот тип во всех отношениях далек от христианских форм чистой религии веры, от постоянного непоколебимого доверия божественному провидению. Эротически окрашенное отношение к спасителю в Индии обеспечивается технически упражнением в преданности, христианская же вера в провидение — это харизма, обретаемая волевым усилием.

И наконец, спасение может быть свободным, ничем не обусловленным даром Божьего милосердия, который необъясним, окончателен и не меняется в зависимости от человеческого поведения, т. е. являет собой благодать предопределения. Такой взгляд прямо требует надмирного Бога-творца и поэтому полностью отсутствует в античных и азиатских религиях. От воинственных религий героев с их представлением о судьбе, властвующей и над богами, эта концепция отличается верой в провидение, т. е. в рациональный — хотя человеку он может казаться иррациональным — установленный Богом порядок, господствующий в мире. В то же время она исключает всеблагость Господа. Бог здесь — суровый, преисполненный величия король. С верой в судьбу веру в предопределение объединяет необходимость воспитывать в людях суровость и чувство избранности, несмотря на то, или, вернее, именно потому, что перед лицом такого Бога предпосылкой спасения по предопределению может быть только полный отказ от надежды на спасение путем собственных трудов и усилий. В значимость человеческих дел могли верить только бесстрастные, строго нравственные натуры, подобные Пелагию257. В предопределение же верят те из пророков, кто, как Кальвин или Мухаммед, движим рациональным стремлением к религиозной власти, будучи уверенным, что его миссия зависит не столько отличной незапятнанности, сколько от мировой ситуации и воли Божьей, либо, подобно Августину и тому же Мухаммеду, должен обуздывать сильные страсти, понимая, что это возможно, если вообще возможно, лишь с помощью некоей могучей внешней силы. Эти страсти были знакомы и Лютеру в периоды возбуждения после тяжких борений с греховностью, но он одолел их позже, приспособившись к миру.

Предопределение дает обладателю милости Божьей величайшую уверенность в спасении, если он не сомневается в том, что принадлежит к числу избранных. Однако должны быть сигналы, указывающие, что человек действительно обладает этой ни с чем не сравнимой по своей важности харизмой, ибо постоянно жить в полной неизвестности нельзя. Поскольку Бог снизошел до того, чтобы дать людям позитивные заветы относительно угодного ему поведения, эти сигналы являются, как и во всякой религиозной харизме, решающим подтверждением способности человека быть орудием Бога по исполнению его заветов, причем постоянно и методически, потому что либо благодать есть всегда, либо ее нет вообще. Не отдельные проступки, которых предопределенный к спасению, как и другие грешники, избежать не может, а знание о том, что не эти проступки, а угодное Богу поведение, вытекающее из внутреннего таинственного благодатного отношения к Богу, т. е. константное центральное качество личности, дает уверенность в спасении и постоянстве благодати. Поэтому вера в предопределение не ведет самых последовательных ее сторонников к фатализму, чего можно было бы ожидать логически, а, наоборот, порождает самые сильные мотивы к угодному Богу действию (конечно, в соответствии с изначальным содержанием пророчества). На таких мотивах основывались как священная война первых воинов ислама во имя завещанного пророком покорения мира, так и этический ригоризм, легализм и рациональная методика жизни пуритан, исполнявших нравственный закон христианского учения. Дисциплина в войне за веру была причиной непобедимости как мусульманской, так и кромвелевской кавалерии, мирская аскеза и дисциплинированное стремление к спасению в рамках угодной Богу профессии — источником практических успехов пуритан. Радикальное и полное обесценивание всех магических, сакраментальных и институциональных форм дарования благодати перед суверенной волей Бога — неизбежное следствие любой последовательно реализованной веры в предопределение, где она сохраняется в полной чистоте. Сильнее всего в этом смысле ее воздействие в пуританизме. В исламе предопределение не означает «двойной декрет»: Аллах не предопределяет людей к аду, он только лишает их своей милости и тем самым допускает неизбежное, связанное с несовершенством человека, заблуждение. В соответствии с природой военных религий предопределение обладает некоторыми чертами греческой мойры (?????258), поскольку здесь значительно слабее развиты, с одной стороны, рациональные элементы «управления миром», с другой — определение потусторонней судьбы отдельного человека. Считается, что предопределена не потусторонняя, а именно посюсторонняя судьба, например (и прежде всего), падет борец за веру в битве или нет. Потусторонняя судьба уже достаточно обеспечена верой в Аллаха и пророка и поэтому не нуждается — по крайней мере, в раннем исламе — в подтверждении стилем жизни. Рациональная система повседневной аскезы изначально чужда этой воинственной религии. Влияние доктрины предопределения в исламе усиливалось в периоды войн за веру, например, во время восстания Махди, но ослабевало по мере «обуржуазивания» ислама, поскольку она не могла дать повседневной методики жизни, как в пуританизме, где вера в предопределение касалась именно потусторонней судьбы человека, и уверенность в спасении (certitudo salutis) была связана именно с повседневным подтверждением добродетели, поэтому в ходе «обуржуазивания» значение религии Кальвина возрастало по сравнению с его собственными первоначальными представлениями. Интересно, что если вера пуритан в предопределение всюду рассматривалась властями как опасная и враждебная государству, поскольку пуритане относились скептически к мирским легитимности и авторитету, то известные своей специфически мирской ориентацией представители рода Омейядов, наоборот, верили в предопределение, так как надеялись волей Аллаха легитимировать собственную незаконную власть; из этого следует, что отнесение предопределения не к потусторонней судьбе, а к конкретным мирским событиям сразу же ведет к утрате этической рациональности. И поскольку она действует аскетически — а именно так и было у простых борцов за веру, — ее влияние в исламе, который, вообще, предъявлял к нравственности преимущественно требования внешние и ритуальные, оказалось перенесенным в повседневность, и в силу своей незначительной рациональности вера в предопределение легко приняла в народной религии фаталистические черты (кисмет), именно поэтому она так и не вытеснила магию из народной религии. Наконец, согласно конфуцианской этике китайской патримониальной бюрократии знание «судьбы» соответствует благородному образу мыслей. В то же время в магической народной вере судьба обретает подчас фаталистические черты, а в вере образованных занимает промежуточное место между провидением и мойрой. Подобно тому как мойра и упорное стремление преодолеть ее питают гордость воинов, предопределение питает фарисейскую гордость героев мирской аскезы. Однако нигде гордость избранных к спасению не была так тесно связана с профессией и с идеей о том, что успех в рациональном действии есть свидетельство благословения Божьего, и нигде поэтому влияние аскетических мотивов на экономические убеждения не было столь интенсивно, как там, где царит пуританская вера в предопределение. Она есть также виртуозная вера, единственно способная вынести мысль о двойном декрете. По мере того как она проникала в повседневную жизнь и религиозность масс, ее мрачная серьезность становилась все более невыносимой, пока наконец, как caput mortuum, в западном аскетическом протестантизме не осталось от нее только то, что она привнесла в рациональный капиталистический образ мыслей, а именно идея методического подтверждения профессиональной пригодности путем предпринимательской деятельности. Неокальвинизм Кёйпера259 не решается выступить за чистое учение во всей его полноте. Но фактически вера не исчезла, а изменила форму. Ибо детерминизм предопределения всегда был средством самой интенсивной систематической организации этики убеждения. Личность в ее целостности, как мы сказали бы сегодня, а не отдельный поступок — вот что по «воле Бога» обладает вечной ценностью. Нерелигиозной, основанной на посюстороннем детерминизме параллелью этому религиозному тезису являются специфическое чувство стыда и особенное ощущение греха без Бога, свойственные современному человеку в силу этической систематизации (на любой метафизической основе) этики убеждения. Не сам поступок, а то, что человек без собственного участия, а просто потому, что он таков, каков есть, смог его совершить, — вот в чем тайная мука, терзающая современного человека; в этом же фарисейски (нынче это называется «детерминистски») обвиняют его другие. Все это столь же бесчеловечно и не может быть прощено и исправлено, как и в случае веры в предопределение, с той лишь разницей, что в ней все же существовало представление о тайном божественном разуме.