Книга: Хозяйство и общество. Очерки понимающей социологии. Tом II Общности

§ 1. Возникновение религии

§ 1. Возникновение религии

Определение того, что «есть» религия, нельзя дать в начале такого исследования, как наше, им следует его завершать. Тем более что нас интересует не сущность религии, а условия и последствия определенного типа действия общности, понимание которого возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека — из смысла его деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен. Первоначально религиозные и магически мотивированные действия ориентированы на посюсторонний мир, они должны быть совершены, «чтобы хорошо было тебе и сынам твоим после тебя, и чтобы ты много времени пробыл на той земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе навсегда»87. Даже такие необычные для городского народа ритуалы, как человеческие жертвоприношения в приморских городах Финикии, производились без расчета на награды в потустороннем мире. Религиозные или магически мотивированные действия в их первоначальном выражении носят относительно рациональный характер: они не исходят из расчета средств и целей, но хотя бы следуют правилам, установленным опытом. Подобно тому как трением извлекают из дерева искру, магические приемы опытного колдуна вызывают дождь из облаков. Искра, созданная трением, такой же продукт магии, как вызванный манипуляциями заклинателя дождь. Следовательно, религиозные и магические действия или мышление не выходят из сферы повседневного целенаправленного поведения, тем более что и цели их преимущественно экономические. С точки зрения нашего теперешнего понимания природы мы могли бы разделить заключения на «правильные» и «неправильные» в каузальном смысле и отнести последние к иррациональным, а соответствующие им действия — к «колдовству». Тот же, кто эти действия совершает, разделяет их только по степени их повседневности. Так, например, не каждый камень может служить фетишем; не каждый человек способен достичь состояния экстаза и вызвать те метеорологические, терапевтические, магические и телепатические по своему характеру результаты, которые, как показывает опыт, только в этом состоянии и достигаются. Именно эти, не всегда, но преимущественно выходящие за пределы повседневности силы, стали называться «мана», «оренда», а у иранцев — «мага» (отсюда «магический»); мы же будем определять их термином «харизма».

Либо харизма может быть природным даром, изначально присущим объекту или лицу, обрести который невозможно никакими усилиями (и только в этом случае она в полном смысле заслуживает своего наименования), либо она может быть искусственно сообщена объекту или лицу какими?либо, конечно, не обычными, не повседневными средствами88. Однако и в последнем случае предполагается, что развить харизматические способности можно только там, где они уже существуют, но остаются скрытыми, пока их не «пробуждают», например, аскезой. Таким образом, уже на этой стадии в зародыше существуют все формы доктрины религиозного спасения — от gratia infusa до строгого воздаяния за дела. Это натуралистическое представление (именуемое в последнее время доанимистическим) упорно сохраняется в народной религиозности. Несмотря на все решения соборов, предписывающих различать поклонение Богу и почитание образов святых, которое есть лишь способ выражения благочестия, и сегодня житель Южной Европы может обвинять изображение святого в своих неудачах, которые последовали, невзирая на совершение всех необходимых обрядов.

Обычно уже здесь осуществляется лишь кажущаяся простой процедура абстрагирования: возникает представление о неких сущностях, которые скрываются «за» харизматически квалифицируемыми объектами, артефактами, животными, людьми и как?то определяют их действия, иными словами, возникает вера в духов. Вначале дух не представляется ни душой, ни демоном, ни тем более богом, он что?то неопределенное, материальное, хотя и невидимое, безличное, но обладающее своего рода волей; дух придает конкретному существу некую специфическую силу воздействия, может войти в объект или человека, а также выйти из него, как из ставшего негодным орудия: выйти из колдуна, харизма которого перестает действовать, в ничто или перейти в другого человека либо в другой объект. Доказать, что предпосылкой для возникновения веры в духов служат определенные экономические условия, невозможно. Как и другие абстракции в этой области, она сильнее всего побуждается тем, что магическими свойствами харизмы обладают лишь особо квалифицированные индивиды, и она, таким образом, становится основанием древнейшей из профессий — «профессии» колдуна. Колдун — это тот, кто обладает постоянно действующей харизмой в отличие от обычного человека, «непосвященного» в магическом смысле. В частности, специфической его особенностью является состояние, служащее выражением или опосредствованием харизмы, — экстаз, в данном случае как инструмент, взятый напрокат для использования на собственном «предприятии». Рядовому человеку состояние экстаза доступно лишь изредка. Социальная форма, в которой оно приходит, — оргия, — будучи первоначальной разновидностью религиозной общности, в отличие от рационального колдовства, является актом, совершаемым время от времени, а не постоянно действующим предприятием, как у колдуна, который в этом случае необходим для руководства процессом. Для рядового человека экстаз — это дурман, время от времени нарушающий течение повседневной жизни и вызываемый алкогольными напитками, табаком, другими наркотиками, изначально служившими целям оргии, и прежде всего музыкой. Способ применения этих средств наряду с рациональным воздействием на духов в интересах хозяйства составляет еще один важный (хотя исторически второстепенный) момент искусства колдуна, которое, конечно, везде имело статус тайного учения. На основании оргиастического опыта и, конечно, в значительной степени под влиянием профессиональной практики колдуна, с развитием мышления появляется представление о душе как о некоей отличной от тела сущности, присутствующей рядом с природным объектом или внутри него, как в человеческом теле присутствует нечто, покидающее его во сне, в беспамятстве, в экстазе и в смерти. Мы не будем касаться разных способов отношения этих сущностей к вещам, в которых они «сидят» или с которыми как?то связаны. Они могут пребывать более или менее долго исключительно вблизи или внутри конкретного объекта или события. Или, наоборот, могут «владеть» определенными событиями, вещами или категориями таковых и решающим образом определять их поведение и воздействие; подобные и близкие им представления являются подлинно анимистическими. Могут и временно «воплотиться» в вещи, растения, животных или людей — это уже дальнейшая, лишь постепенно достигаемая ступень абстракции; и наконец, на высшей, очень редко достигаемой ступени абстракции могут мыслиться как символизированные в конкретных объектах, но живущие по своим законам невидимые сущности. Между этими ступенями существует, конечно, множество переходов и комбинаций. Но уже на первой, самой простой ступени, в принципе, налицо представление о сверхчувственных силах, способных вмешиваться в судьбы людей, подобно тому, как люди вмешиваются в события внешнего мира.

Однако боги или демоны не имеют еще ни личных качеств, ни длительного существования; часто они даже никак не называются. «Бог» может мыслиться как сила, определяющая ход конкретного события, о которой впоследствии никто больше не вспоминает («мгновенные боги» Узенера) или вспоминает, если данное событие повторится. Но бог бывает и силой, каким?то образом исходящей от великого героя даже после его смерти. Как персонификация, так и деперсонификация может в каждом отдельном случае быть актом более позднего развития. Встречаются боги без собственных имен, называемые по событиям, которыми они управляют; имя события может постепенно утрачивать свое первоначальное значение и становиться собственным именем бога. Бывает и наоборот: имена могущественных вождей или пророков начинают обозначать божественные силы — процесс, на основании которого мифы, в свою очередь, считают допустимым превращать имена богов в личные имена обожествленных героев. Становится ли та или иная концепция божества постоянной, к которой с помощью магических или символических средств всегда обращаются в аналогичных случаях, зависит от самых разных обстоятельств, но в первую очередь от того, в какой форме и в какой степени данное божество либо потребно для магической практики колдуна, либо притягательно для светского властителя.

Мы можем теперь отметить в качестве результата исследуемого процесса появление представления, с одной стороны, о душе, а с другой — о богах и демонах, т. е. о сверхъестественных силах, упорядочение отношений которых к людям составляет теперь сферу религиозного действия. При этом душа сначала не является ни личностным, ни обезличенным существом. И не только потому, что она часто натуралистическим образом отождествляется с тем, чего больше нет после смерти, — с дыханием или биением сердца, в котором она пребывает, и съев которое, можно обрести, например, мужество врага. Но прежде всего потому, что в большинстве случаев душа не воспринимается как нечто единое: душа, покидающая человека во время сна, не та, что устремляется из него в состоянии экстаза, когда сердце рвется из груди, а дыхание перехватывает, и не та, что живет в его тени и после смерти продолжает находиться в теле умершего или близ него, пока от него что?то еще остается, и не та, что каким?то образом продолжает существовать в месте его прежнего постоянного обитания, с завистью и гневом взирая на то, как наследники пользуются тем, что некогда принадлежало умершему, являясь им во сне или в виде призрака наяву, грозя или увещевая; душа может также переселиться в животное или в тело другого человека, скорее всего, новорожденного ребенка — и все это в зависимости от обстоятельств как на благо, так и во вред. Концепция души как самостоятельной по отношению к телу единой субстанции существует даже не во всех религиях спасения, а некоторые из них (в частности, буддизм) и вовсе полностью ее отрицают.

Но особенно важным для всего этого развития оказывается не личностная, обезличенная или надличностная природа сверхчувственных сил, а то, что теперь в жизни играют роль не только вещи и события, которые существуют и происходят, но помимо них и такие, которые что?то означают, — и потому что означают. Тем самым колдовство превращается из прямого воздействия в символическое. Наряду с непосредственным физическим страхом перед трупом (присущим и животным), который часто определял характер захоронения (захоронение на корточках, сжигание), появляется представление о необходимости устранить вред, который может причинить душа умершего: изгнать ее или поместить в могилу, создать ей там сносное существование, избежать ее зависти или, наконец, заручиться ее расположением, чтобы жить спокойно. Из многообразных магических способов обращения с мертвыми самые важные экономические последствия имело представление о том, что все личное имущество умершего должно быть погребено вместе с ним. Постепенно это воззрение сменялось требованием не касаться (по крайней мере, некоторое время после смерти человека) того, что ему принадлежало, а иногда даже предписанием по возможности перестать пользоваться собственным имуществом, дабы не возбуждать зависти умершего. Траурные обряды китайцев и теперь89 полностью сохраняют эти предписания с их экономически и политически иррациональными последствиями (к примеру, поскольку должность — понимаемая как пребенда — входит в понятие имущества, отправление должностных функций также запрещено во время траура). Возникновение царства душ, демонов и богов, которое ведет не осязаемое в обычном смысле, а воспринимаемое только через символы и скрытые значения существование по ту сторону повседневного мира (а потому кажется призрачным, а иногда и просто нереальным), конечно, оказало воздействие на смысл магического искусства. Если за вещами и процессами скрывается еще нечто иное, подлинное, связанное с душой, по отношению к чему реалии вещного мира являются симптомами или даже только символами, то надо влиять не на симптомы и символы, а на силу, которая в них себя выражает, и влиять средствами, которые понятны душе и духу, теми, которые что?то означают, т. е. символами. Теперь все зависит от того, насколько убедительны будут профессиональные знатоки символики в изложении и идейном оформлении своей веры, насколько она окажется важной для хозяйственной специфики общности, насколько могущественной — организация, которую они создадут; всем этим будет определяться их властная позиция в общности — и первоначальный натурализм исчезнет в потоках символического поведения. Это влечет за собой далеко идущие последствия.

Если связь с умершим возможна только посредством символических действий и бог выражает себя только в символах, то можно удовлетвориться не реальными, а символическими дарами. Хлебы предложения90, кукольные изображения жен и слуг заменяют подлинные жертвы; древнейшие бумажные деньги служили средством платежа не для живых, а для мертвых. То же произошло в отношении к богам и демонам. Все большее число вещей и событий стало привлекать не только действительными или мнимыми свойствами, но также своим значением: люди пытались получить реальные результаты посредством знаковых действий. Любое чисто магическое действие, доказавшее в натуралистическом смысле свою действенность, вновь и вновь повторяется в той же проверенной форме. Это распространяется на всю область символических значимостей. Малейшее отклонение от испытанной формы может сделать процедуру недействительной. Все виды человеческой деятельности вливаются в заколдованный круг магического символизма. Поэтому даже внутри рационализированных религий величайшие противоречия чисто догматического характера переносятся легче, чем нововведения в символике, которые могут помешать магическому результату действия, или даже — новое воззрение, появившееся вместе с символизмом, — вызвать гнев бога или души предка. Так, вопрос о том, следует креститься двумя или тремя перстами, был главной причиной раскола в русской церкви в XVII в., а невозможность оскорбить две дюжины святых устранением посвященных им дней года еще и сегодня не позволяет России принять григорианский календарь91. Сфальшивившего при исполнении ритуальных песнопений у индейцев ждала мгновенная смерть, ибо только так можно было отвратить гнев бога или отвести злые чары. Создание религией канона в изобразительном искусстве, древнейшая форма стилизации, прямо обусловлено магическими представлениями, а косвенно — профессионализацией, которая возникла в связи с магической значимостью произведений и уже сама по себе требует повторять образцы, а не объекты природы; о том, какую роль играла при этом религия, можно судить хотя бы на примере Египта, где разрыв с религиозными традициями и установление Аменхотепом IV (Эхнатоном) монотеизма сразу же повлекли за собой возникновение натурализма в искусстве. Магический характер символов в письменности, развитие разного рода мимики и танца в качестве, так сказать, гомеопатической, апотропеической или экзорцистской92 магически-принудительной символики, канонизация допускаемой звуковой последовательности или, во всяком случае, основных тонов (рага в Индии в отличие от европейской колоратуры), замена часто довольно развитых эмпирических методов лечения, бывших с точки зрения символизма и анимистического учения об одержимости духами лишь лечением симптомов, рациональным с этой точки зрения методом символистско-гомеопатической терапии, которая относилась к эмпирической медицине так же, как возникшая из того же корня астрология к эмпирическому календарному исчислению, — все это принадлежит миру явлений, которые имеют громадное значение для развития культуры, но здесь нами подробно рассматриваться не будут. Таким образом, первым и основополагающим результатом воздействия религиозных представлений на стиль жизни и хозяйство была стереотипизация. Любое изменение обычая, который так или иначе находится под защитой сверхчувственных сил, может задеть интересы духов и богов. Тем самым присущие человеку от природы неуверенность и сопротивление любому новшеству религия подкрепляет дополнительным могущественным аргументом: священное — это уникально неизменное.

В каждом отдельном случае границы перехода от доанимистического натурализма к символизму расплывчаты. Когда у убитого врага вырывают из груди сердце, извлекают мозг из черепа или отрывают половые органы, когда такой череп держат в собственном доме или чтят, как драгоценный свадебный подарок, когда поедают органы убитого врага или особенно ловких и сильных животных, те, кто это делает, действительно надеются обрести определенные силы чисто натуралистическим способом. Танец войны, представляющий собой прежде всего выражение гнева и страха и отражающий возбуждение перед борьбой, вызывает героический экстаз; в этом смысле он несимволичен. Однако переход к символизму налицо в той мере, в какой этот танец (по типу наших «симпатических» приемов колдовства93) мимически предвосхищает победу и тем самым магически ее гарантирует, в той мере, в какой упомянутое убийство животных и людей превращается в твердо установленный ритуал, а духи и боги племени приглашаются к участию в трапезе, в той мере, наконец, в какой ее участники ощущают, что они обрели особое родство, поскольку во всех них перешла «душа» одного и того же животного.

Мышление, лежащее в основе круга представлений религиозного символизма, называют мифологическим мышлением; делались попытки показать его специфику на конкретных примерах. Мы этим заниматься не намерены; для нас важна лишь общая характеристика этого мышления, а именно значение для него аналогии в ее наиболее действенной форме — в форме уподобления. Важно это для нас потому, что не только оказало длительное воздействие на формы религиозного выражения, но и господствовало в юридическом мышлении вплоть до трактовки преюдиций94 в чисто эмпирических правовых учениях и лишь постепенно было вытеснено силлогистическим формированием понятий путем рациональной субсумции95. Изначальная родина такого аналогического мышления — символически рационализированная магия, которая целиком на нем основана.

Также и боги не с самого начала представлялись в виде людей. Они обретают образ вечных существ только после преодоления натуралистических представлений, ощутимых еще в Ведах, где, например, конкретный огонь является богом или, во всяком случае, телом конкретного бога огня, и замены их представлениями иного рода, согласно которым всегда тождественный самому себе бог либо обладает всеми отдельными огнями, либо дарует их, распоряжается ими или каждый раз воплощается в них. Однако действительно прочным это абстрактное представление становится лишь тогда, когда возникают постоянное посвященное одному и тому же богу действие, т. е. культ, и в силу связи культа с длительным союзом людей некая постоянная общность, для которой бог важен как постоянный бог. К этой теме мы еще вернемся. После того как неизменность божественных образов твердо установлена, профессионально занятые этой работой люди могут перейти к систематизации всей этой области представлений.

«Боги» часто — и не только в условиях низкой социальной дифференциации — представляют собой бессистемное смешение образов, случайно возникших и случайно утвердившихся в культе. Даже ведийские боги отнюдь не образуют упорядоченного царства. Но всегда действует правило, состоящее в том, что, как только религиозная практика и рационализация жизни вообще с их растущими типическими требованиями к свершениям богов достигают определенной (хотя и не всегда одной и той же) ступени, начинает «возводиться» пантеон, т. е. происходят, с одной стороны, специализация богов и придание им жестких характеристик, а с другой — наделение их определенными атрибутами и ограничение «компетенций» каждого из них в отношениях с остальными. Однако рост антропоморфизма и персонификации богов отнюдь не тождествен и не параллелен разграничению и прочному установлению божественных полномочий, скорее, наоборот. Компетенции римских numina гораздо более определенно и однозначно разграничены, чем у эллинских богов; антропоморфизация же и пластическое изображение последних как индивидуальностей зашли намного дальше, чем в римской религии. Существенная социологическая основа этого явления заключается в том, что исконное римское представление о сверхчувственном в своей общей структуре сохранило множество черт религии крестьян и патримониальных господ, эллинская же религия, напротив, развивалась в направлении интерлокальной рыцарской культуры, проявившейся в эпоху Гомера с ее богами-героями. Частичное восприятие этой концепции и косвенное ее влияние на Рим, по существу, не изменили национальную религию, многие черты эллинской религии обрели чисто эстетический характер, тогда как римская традиция сохранилась неизменной в ритуальной практике и по ряду причин, которые будут рассмотрены ниже, постоянно отвергала — также в отличие от эллинства — оргиастическо-экстатическую мистическую религиозность. Совершенно очевидно, что всякое отклонение при исполнении магических действий менее допустимо, чем изменение «компетенции» персонифицированного бога. Римская религия оставалась religio (как бы ни выводить это слово этимологически из religare или relegere96), т. е. являла собой связь с проверенными культовыми формулами и требовала принимать во внимание всевозможных и повсюду действующих numina. Помимо склонности к формализму, опорой римской религиозности была еще одна специфическая черта, отличающая ее от религии греческой. Дело в том, что безличное всегда тяготеет к объективнорациональному. Religio господствовала в повседневной жизни римлянина и участвовала в каждом акте его деятельности посредством сакральноправовой казуистики, которая в количественном отношении поглощала его внимание в такой же степени, как ритуальные законы евреев и индусов и сакральное право даосизма в Китае. Число специализированных богов, перечисленных в жреческих Indigitamenta97, бесконечно; не только каждая деятельность, но и каждая ее часть состоит под покровительством кого?то из numina, и для надежности необходимо было при каждом важном акте взывать не только к dii certi98 с их удостоверенными традиционно определенными влиянием и компетенцией, но и к богам, допускающим в этом отношении разное толкование (incerti99), даже к таким, чей пол, воздействие и само существование вызывают сомнение. При сельскохозяйственных работах в ряде случаев призывалась на помощь дюжина «достоверных» богов. Подобно тому как для римлянина экстаз эллинов был неприемлем и означал superstitio и abalienatio mentis100, эта казуистика римской (и еще значительно дальше идущей этрусской) religio эллину представлялась рабским страхом перед демонами (Deisid?monie101). Стремление ублаготворить numina вело к тому, что все отдельные действия мысленно делились на их понятийно выявляемые элементы, каждому из которых соответствовал какой?либо numen, под чьим особым покровительством этот элемент состоял. Хотя аналогичный подход можно встретить в Индии, а также в других местах, однако число выявленных посредством чисто понятийного анализа, т. е. интеллектуального абстрагирования, numina, которым полагалось оказывать почитание, нигде не было так велико, как у римлян, поскольку здесь это составляло самую сердцевину ритуала. Обусловленное данным обстоятельством специфическое своеобразие жизненной практики римлян состоит (в противоположность влиянию иудейского и азиатского ритуалов) в постоянном применении практически рациональной казуистики сакрального права, своего рода сакральной каутелярной юриспруденции и в трактовке этих вопросов в определенном смысле как проблем адвокатской практики. Так, сакральное право стало здесь источником рационального юридического мышления; уже в «Истории Рима» Ливия ощущается это религиозно обусловленное своеобразие римского мышления: в отличие, например, от иудейской прагматики здесь важнее всего доказательство уместности каждого институционального нововведения с точки зрения сакрального и государственного права, т. е. речь всегда не о грехе, наказании, раскаянии, спасении, а о правильной юридической этикетке.

Для представлений о богах, которыми мы займемся далее, важно, что оба процесса — антропоморфизация и разграничение юрисдикций, развивавшиеся иногда параллельно, иногда в оппозиции друг другу, — содержали важную тенденцию ко все большей рационализации как характера культа, так и самого понятия бога. Для наших целей не представляют интереса отдельные виды демонов и богов, хотя — или, вернее, потому что — все они, как и словарный запас языка, непосредственно и прежде всего обусловлены экономическим положением и историческими судьбами разных народов. Поскольку эти судьбы скрыты во тьме веков, часто уже невозможно установить, почему из различных по своему типу богов одержали верх те или иные. В этом известную роль могли сыграть важные для хозяйства природные объекты, созвездия, например, или органические процессы, которыми управляли или на которые влияли, вызывая либо затрудняя их, боги или демоны, — такие как болезнь, смерть, рождение, пожар, засуха, гроза, неурожай. В зависимости от преобладающего экономического значения отдельных событий тот или другой бог мог достичь первенства в пантеоне богов, как, например, бог неба, которого считали владыкой света и тепла или, особенно у скотоводческих народов, владыкой плодовитости. В принципе, ясно, что поклонение хтоническим богам, таким как Мать Земля, предполагает некоторую относительную важность земледелия, но эти две вещи не всегда развиваются параллельно друг другу. Нельзя также утверждать, что боги неба, часто представляющие собой небесную потустороннюю жизнь героев, всегда были более благородными богами, чем крестьянские боги земли. И еще менее вероятно, что представление о божественности Матери Земли развивалось параллельно с матриархальной организацией рода. Но в то же время верно, что хтонические божества, от которых зависит урожай, более локальны и народны, чем другие боги. Также верно, что преобладание персонифицированных небесных богов, живущих в облаках или на вершинах гор, над богами земли часто следствие развития рыцарской культуры, с чем связана еще тенденция «подъема» прежних богов земли на небеса и вхождения их в число небожителей. Хтонические боги осуществляют в преимущественно аграрной культуре две функции: влияют на урожай, т. е. приносят богатство, и являются властителями подземного царства мертвых. С ними нередко, например в элевсинских мистериях, связывают богатство и судьбу человека в потустороннем мире. Небесные же боги властвуют над движением звезд, и твердые правила, регулирующие это движение, обусловливают их господство там, где царят или должны царить твердые правила прежде всего в области правовых решений и добрых нравов.

Растущее объективное значение типичных элементов и видов деятельности и субъективная рефлексия в этой области ведут к функциональной специализации богов. Это происходит либо совершенно абстрактным путем, как, например, с богами «влечений» и многими другими им подобными в Индии, либо путем качественной специализации в зависимости от содержания видов человеческой деятельности (молитва, ловля рыбы, вспашка земли). Классическим примером этой уже довольно абстрактной формы образования богов может служить высшая концепция древнеиндийского пантеона: Брахма, «бог молитвы». Подобно тому как брахманы-священнослужители монополизировали способность к действенной молитве, т. е. к действенному принуждению богов, так бог монополизирует теперь распоряжение самой этой способностью, т. е., строго говоря, самое важное в религиозном поведении; он становится, таким образом, если не единственным, то все равно высшим богом. В Риме относительно универсальное, хотя гораздо меньшее значение получил Янус как бог правильного «начала», который выносит решение обо всем. Однако как не существует индивидуальной деятельности без своего особого бога, так нет и действия общности, которое не имело бы такого бога и не нуждалось бы в нем, чтобы обеспечить длительность обобществления. Повсюду, где союз или обобществление выступает не как персональная сфера власти отдельного лица, а именно как союз, нужен свой особый бог, и это прежде всего относится к домашнему и родовому союзу. Здесь имеются духи предков (действительных или мнимых), к которым присоединяются numina и божества очага и огня в нем. Значение, которое глава дома или рода придает культу этих богов, меняется в разные исторические периоды и зависит от структуры и практического значения семьи. Как правило, культ предков складывается параллельно патриархальной структуре домашней общности, поскольку лишь в рамках этой структуры дом является центром интересов и для мужчины. Но, как показывает пример Древнего Израиля, эти веши необязательно связаны, ибо боги иных — в частности, политических и религиозных — союзов могут, опираясь на власть своих священнослужителей, оттеснить или полностью уничтожить культ богов дома и священнические функции главы семьи. Но там, где власть и значение этих богов сохранены, налицо чрезвычайно сильная связь членов семьи и рода, образующих сплоченную закрытую вовне группу, что оказывает большое влияние на экономические отношения в домашней общности. На этой основе также формируются и типизируются все правовые отношения в семье, обеспечивается легитимность прав жены и наследника, отношение домашних сыновей к отцу и друг к другу. Предосудительность нарушения верности в браке заключается — с точки зрения религиозных представлений семьи и рода — в том, что человек, не состоящий с членами семейного союза в кровном родстве, может приносить жертвы предкам рода и навлечь этим гнев на кровных родственников, ибо боги и numina строго соблюдаемого личного союза отвергают жертвы, которые приносят им те, кто не имеет на это права. С этим, безусловно, тесно связаны агнатический принцип102 и все остальное, что затрагивает легитимность священнических функций главы дома. Право наследования (в частности, исключительное или преимущественное право наследования старшим сыном) основано — наряду с военными и хозяйственными — и на сакральных мотивах. Эта сакральная основа прежде всего и при всех изменениях экономических условий способствовала незыблемости патриархальной структуры домашней общности и рода в Восточной Азии (в Китае и Японии), а на Западе — в Риме. Там, где существует религиозная связь домашней общности и рода, могут возникнуть лишь два типа более широких, в частности политических, обобществлений: 1) конфедерация родов (действительных или фиктивных) на сакральной основе, 2) патримониальное, напоминающее по типу несколько ослабленное домашнее господство, владычество крупного (королевского) домохозяйства над домохозяйствами «подданных». Во втором случае предки, numina, genii103 или личные боги этого могущественного хозяйства присоединяются к домашним богам подданных, сакрально легитимируя положение властителя. Так произошло в Восточной Азии, в Китае, где император монополизировал в качестве верховного жреца наряду с культом домашних богов и культ высших духов природы. Сакральная роль, которую играл genius римского принцепса104, вследствие чего император вошел в число почитаемых богов, была ориентирована на достижение той же цели. В первом случае, наоборот, возникает отдельный бог политического союза. Таким богом был Яхве. То обстоятельство, что согласно традиционным представлениям Яхве вначале являлся богом конфедерации, союза между иудеями и мадианитянами, чревато очень важным последствием — его связью с народом Израиля, который признал его вместе с созданием политического союза и сакрально-правового порядка социального устройства, скрепив клятвой, bertth, чего потребовал Яхве и что принял подчинившийся ему народ. Из этого договора проистекали ритуальные, сакральные и социально-этические обязательства народа Израиля, но также и весьма определенные обещания, обеты со стороны Яхве, о нерушимости которых ему можно было и напомнить, разумеется, в форме, допустимой при обращении к столь могущественному богу. В этом коренится специфический характер обетования, свойственный религии Израиля, не повторяющийся, несмотря на ряд отдельных аналогий, ни в одной другой религии. Что же касается подчинения политического союза единому богу, то это встречается повсеместно. Средиземноморский синойкизм синойкизм представлял собой если не всегда обязательно создание, то в любом случае восстановление культовой общности под властью божества полиса. Полис хотя и служит классическим примером важности феномена политического местного бога, появляется отнюдь не единственным таким примером, поскольку, как правило, каждый устойчивый политический союз имеет своего особого бога, который гарантирует успех союзного действия. На развитой стадии культа этот бог совершенно недоступен извне. Он принимает жертвоприношения только от членов союза и лишь их молитвам внемлет (во всяком случае, должен так поступать). Однако полной уверенности в этом нет, и поэтому шпионство, т. е. попытки воздействовать на него тех, кому это не положено, строго карается. Тем самым чужой остается чужим не только в политическом, но и в религиозном смысле. Даже имеющий то же имя и те же атрибуты бог чужого союза не тождествен своему. Юнона жителей Вейев — не Юнона римлян, как и для неаполитанца Мадонна одной часовни отличается от Мадонны другой: одной он поклоняется, другой пренебрегает и ругает ее, если она помогает конкурентам, или же переманивает на свою сторону. Вражеским богам обещают почет и поклонение в своей стране, если они покинут врага (evocare deos105), как это делал, например, Камилл под Вейями. Иногда богов крадут или каким?либо образом овладевают ими, но это допускают не все боги. Так, захваченный ковчег Яхве приносит бедствия филистимлянам106. Как правило, каждая победа является победой своего, более сильного, бога над чужим, более слабым. Далеко не всегда бог политического союза является локальным богом, связанным с местом, где сидит руководство союза. Бог Израиля шел по пустыне вместе с народом, впереди него; лары римской семьи также сопровождали ее, если она переходила на другое место. Однако — и здесь наблюдается противоречие — особенностью Яхве считается, что он действует издалека, с Синая, где восседает как бог народов, и только если военная ситуация его народа требует его присутствия и участия, сходит со своим воинством (zebaoth) в громе и буре. С достаточным основанием полагают, что это специфическое «дальнодействие», связанное с тем, что Израиль согласился поклоняться чужому богу, послужило одной из причин превращения Яхве в универсального, всемогущего Бога. Ибо, как правило, качества локального бога и монолатрия, которой он подчас требует от поклоняющихся ему, отнюдь не ведут к монотеизму, а, напротив, усиливают религиозный партикуляризм, в частности на базе полиса. Замкнутый не менее, чем одна церковь по отношению к другой, полностью исключающий образование единого священства, которое действовало бы поверх границ отдельного союза, полис, в отличие от нашего государства, воспринимаемого как учреждение, оставался личным союзом товарищей по культу городского бога, в свою очередь, расчлененным на культовые союзы особых племенных, родовых, домашних божеств, также совершенно обособленных друг от друга. Полис и внутри себя исключал тех, кто находился вне этих родовых и домашних культов; тот, кто не имел бога своего дома (zeusherkeios), не мог занимать должность в Афинах, так же как в Риме не мог принадлежать к сообществу patres107. Неприкосновенность (sacro sanctus108) особого должностного лицо плебеев — tribunus plebis109 — защищена только человеческой клятвой, и у него нет ауспиций и поэтому отсутствует legitimes imperium110, а имеется только potestas111. Высшую стадию своего развития локальная привязка союзных божеств обретала там, где место существования союза как таковое считалось особенно священным для данного бога, как, например, Палестина для Яхве, причем настолько, что по традиции человек, который живет на чужбине, но стремится участвовать в его культе и поклоняться ему, просит прислать ему горсть палестинской земли.

Возникновение подлинно местных богов связано не только с постоянством поселения, но и с другими предпосылками, придающими местному союзу политическое значение. В полной мере оно реализуется в условиях города, который существует как особый политический союз с собственными правами, независимыми от двора правителя и его личности. Мы не обнаруживаем этого ни в Индии, ни в Восточной Азии, ни в Иране и лишь иногда (в виде племенного бога) находим в Северной Европе, а также в Египте, где наряду с правовой организацией городских поселений при разделении округов еще на стадии зоолатрии использовались местные боги. Из городов-государств местные боги переходят в конфедеративные объединения, подобные союзам израильтян, этолийцев и другим, созданным по их примеру. С точки зрения истории идей такое понимание общности как субъекта местного культа есть промежуточное звено между чисто патримониальным пониманием политического действия общности и функциональной концепцией чисто целевого союза или учреждения на манер современной «территориальной корпорации».

Свои особые божества или особых святых имели не только политические союзы, но и профессиональные объединения. В соответствии с состоянием экономики они еще полностью отсутствуют в ведийском пантеоне. Древнеегипетский бог писцов так же свидетельствует о росте бюрократизации, как распространенные на всем земном шаре особые боги и святые у купцов или покровители различных ремесел отражают увеличивающуюся дифференциацию профессий. Еще в XIX в. китайская армия добилась канонизации своего военного бога, что является симптомом восприятия службы в армии как особой профессии, существующей наряду с другими, тогда как у народов древнего Средиземноморья и мидян боги войны всегда были великими национальными богами.

Как в зависимости от природных и социальных причин меняются сами образы богов, так меняются и их возможности занять первое место в пантеоне или монополизировать божественность в своем лице. Строго монотеистичны, по сути, только иудаизм и ислам. Как в индуизме, так и в христианстве теологические представления о высшем божестве или о высших божествах служат сокрытием того факта, что строгому монотеизму здесь препятствует очень важный и своеобразный религиозный интерес — спасение посредством вочеловечения бога. В процессе продвижения к монотеизму мир духов и демонов нигде не был полностью уничтожен, но был подчинен — во всяком случае, теоретически — власти единого Бога (не составляла исключения и Реформация). На практике все зависело и зависит от того, кто сильнее вмешивается в интересы индивида в повседневности — теоретически «высший» бог или «низшие» духи и демоны. Если влияние вторых сильнее, то повседневная религиозность преимущественно определяется отношением к ним, совершенно независимо от официального представления о боге и от рационализированной религии. Там, где существует бог политического союза данной местности, он, конечно, часто обретает первенство. Если множество оседлых общностей, продвинувшихся в формировании устойчивых местных богов, путем завоевания расширяют границы политического союза, то обычно местные боги новых и старых групп обобществляются в некую целостность. Внутри ее по типу разделения труда формируется с разной степенью определенности предметная или функциональная специализация богов, либо исконная, либо обусловленная новым представлением о сфере их влияния. Боги мест, где обосновались великие владыки или великие жрецы, как вавилонский Мардук или фиванский Амон, возвышаются тогда до уровня величайших богов, но с падением или с перемещением резиденции они часто исчезают, как, например, Ассур после падения Ассирийской империи. Если политическое обобществление как таковое является союзом, находящимся под защитой бога, такой союз считается непрочным, пока боги его составных частей не инкорпорированы и обобществлены или даже локально «синойкизированы». Распространенная в древности, эта практика воспроизводилась, когда реликвии святых из провинциальных соборов перемещались в столицу объединенной русской империи112.

Всевозможные комбинации различных принципов создания пантеона богов или обретения первенства кем?то из них неисчислимы, и полномочия богов столь же изменчивы, как компетенции чиновников патримониальных режимов. Ограничение компетенции сталкивается с привычкой поклонения определенному богу, когда?то доказавшему свое могущество, или с вежливостью в отношении бога, к которому именно в данный момент обращаются, в силу чего ему кроме его собственных приписываются еще и функции, принадлежащие обычно другим богам. Мюллер113 без достаточного основания определил это как особую стадию, так называемый генотеизм. В обретении первенства кем?либо из богов значительную роль играют чисто рациональные моменты. Везде, где существуют достаточно жесткие предписания (чаще всего это строго фиксированные и типизированные ритуалы), а их исполнение носит особенно регулярный характер и интерпретировано рациональным религиозным мышлением, на первый план выходят божества, чьи действия ассоциируются с самыми неизменными правилами, т. е. боги неба и звезд. В силу своего влияния на универсальные явления природы они имеют важное значение для метафизической спекуляции и даже воспринимаются как творцы мира. Но в повседневной религиозности — поскольку связанные с ними процессы довольно устойчивы и в практической жизни не вызывают потребности как?то повлиять на них через колдунов и священников — они обычно особой роли не играют. Бывает, что один бог накладывает определенный отпечаток — как Осирис в Египте — на всю религию народа, особенно если он отвечает какой?то особой религиозной потребности (Осирис — сотериологической), но при этом не первенствует в пантеоне богов. Ratio требует первенства универсальных богов, и каждое последовательное создание пантеона в какой?то степени следует систематическим и рациональным принципам, поскольку оно всегда испытывает влияние либо рационализма профессионального жречества, либо стремления к упорядочению со стороны мирян. Именно упомянутая выше связь рационально равномерного движения небесных тел, регулируемого божественным порядком, с нерушимостью священного земного порядка превращает этих богов в призванных защитников обоего рода групп, от которых зависит как рациональное хозяйство, так и надежное и стабильное господство священных норм в общности. Сторонниками и защитниками этих священных норм являются жрецы, поэтому соперничество богов неба Варуны и Митры, охраняющих священный порядок, с могучим громовержцем Индрой, победившим дракона, отражает соперничество жречества, стремящегося к прочному порядку и контролю над жизнью, и мощной военной знати, для которой в основе отношения к надземным силам лежит вера в жаждущего геройства бога и в чуждую порядку иррациональность исполненной приключений и подвластной року судьбы. С этим важным противостоянием мы еще неоднократно будем сталкиваться. Появление в пантеоне небесных или астральных божеств обусловлено обычно систематизированным священным порядком, поддерживаемым жречеством (в Индии, Иране, Вавилоне), и рационально упорядоченными отношениями подданных в бюрократических государствах (Китай, Вавилон). Если в Вавилоне религия в процессе нарастания однозначной веры в господство небесных тел, в частности планет, над всей жизнью, начиная от дней недели до участи человека в потустороннем мире, превратилась в астрологический фатализм, то это следствие уже более поздней активности жрецов и еще чуждо национальной религии политически свободного государства. Властитель пантеона или бог пантеона хотя сам по себе еще не является универсальным интернациональным богом, однако, как правило, находится на пути к этому. Развитое религиозное мышление всегда требует, чтобы существование и качества богов были однозначно и твердо установлены, чтобы бог был, следовательно, в этом смысле универсальным. Эллинские мудрецы сопоставляли божества их более или менее упорядоченного пантеона со всеми обнаруживаемыми в других местах божествами. Тенденция к универсализации усиливается вместе с ростом значения главного бога пантеона, т. е. по мере того как он принимает монотеистические черты. Создание мировой империи в Китае, распространение влияния брахманов во всех политических образованиях в Индии, образование Персидской и Римской мировых империй способствовали возникновению универсализма и монотеизма, хотя и не всегда последовательно и неодинаково успешно.

Образование империй (или другие похожие приспособительные явления) было отнюдь не единственным и необходимым рычагом такого развития. Во всяком случае, подступы к монотеизму в виде монолатрии, обнаруживаемые в важнейшем событии истории религии — в культе Яхве, возникли как следствие совершенно конкретного исторического факта — создания конфедерации. В этом случае универсализм — продукт международной политики, прагматическими интерпретаторами которой стали пророческие сторонники культа Яхве и связанной с ним морали; в конце концов и дела других народов, серьезно затрагивавшие интересы Израиля, стали делом Яхве. Здесь четко видны как специфический и безусловно исторический характер мышления иудейских пророков, резко контрастирующий с натуралистической спекуляцией жрецов Индии и Вавилона, так и неотвратимо следующая из обетований Яхве задача: истолковать всю целостность столь рискованно и одиозно (ввиду обетований) складывающейся судьбы своего народа в сплетении с судьбами других народов как «деяние Яхве» и, следовательно, процесс мировой истории, что и придаст прежнему воинственному богу конфедерации, превратившемуся в местного бога полиса Иерусалима, пророческие универсалистские черты священного надмирного могущества и непостижимости.

Монотеистический и тем самым, по существу, универсалистский характер бога солнца, культ которого ввел в Египте Аменхотеп IV (Эхнатон), сложился в совершенно иной ситуации: с одной стороны, и здесь сыграл свою роль широко распространившийся жреческий и отчасти светский рационализм, в корне отличающийся от израильского пророчества своим натуралистическим характером, а с другой — проявилась практическая потребность монарха, стоящего во главе бюрократического единого государства, после устранения множества богов сломить также могущество жрецов и, возведя царя в ранг высшего служителя бога солнца, восстановить прежнюю власть обожествляемых фараонов. Универсалистский монотеизм христианства и ислама исторически возник на почве иудаизма, а относительный монотеизм учения Заратустры сложился, вероятно, отчасти под влиянием внеиранских (переднеазиатских) религий. Все три разновидности монотеизма были обусловлены своеобразием этического пророчества, отличающегося от пророчества личного примера. Разница между этими двумя формами будет объяснена ниже. Все остальные относительно монотеистические и универсалистские учения были продуктом философской спекуляции жрецов и светских лиц и обретали практическое религиозное значение лишь там, где сочетались с сотериологическим интересом (надеждой на спасение). Но об этом позже.

Почти повсюду началось развитие в направлении строгого монотеизма в той или иной его форме; однако его проникновению в повседневную религию везде, за исключением территорий распространения иудаизма, ислама и протестантизма, мешали, во-первых, идеальные и материальные интересы могущественных жрецов, связанные с культами отдельных богов и местами отправления этих культов, и, во-вторых, религиозная заинтересованность мирян в осязаемом, близком, связанном с конкретной жизненной ситуацией или с определенным и ограниченным кругом людей и доступном магическому воздействию религиозном объекте. Испытанные магические процедуры кажутся гораздо более надежными, чем почитание бога, который — по причине своего всемогущества — не поддается магическим манипуляциям. Поэтому концепция сверхчувственных сил как богов, даже как единого надмирного Бога, отнюдь не устраняет древние магические представления как таковые (не устраняет их и христианство), но создает двойственную возможность отношения к ним, о чем мы и будем говорить далее.

Силу, которая мыслится по аналогии с одушевленным человеком, можно принудить служить человеку так же, как принуждается к этому натуралистически воспринимаемая «сила» духа. Тот, кто обладает харизмой и знает правильные средства, сильнее бога и может подчинить его своей воле. Тогда религиозное действие превращается из служения богу в принуждение бога, а обращение к богу — из молитвы в магическую формулу. Такова неистребимая основа народной, прежде всего индийской, религиозности, впрочем, и вообще весьма распространенная, ведь и католический священник отчасти прибегает к действию магической силы, когда служит мессу или использует власть ключей. Оргиастические и мимические компоненты религиозного культа, прежде всего пение, танцы, драматическое действо, а также типические, неизменные формулы молитв, коренятся если не целиком, то главным образом в народной религиозности. Также антропоморфизация богов приводит к тому, что возможность обрести милость могущественного земного властелина с помощью просьб, подарков, услуг, дани, лести, подкупа и, наконец, угодного ему поведения переносится на богов, которые, следуя такой аналогии, мыслятся также как могущественные, но обладающие большей силой существа. Тогда и возникает необходимость богослужения.

Нет сомнения в том, что специфические элементы богослужения (молитва и жертвоприношение) заимствованы из магии. В молитве граница между магической формулой и просьбой стерта, и технически рационализированное молитвенное производство — молитвенные барабаны и другие аппараты, вывешиваемые на ветру, либо прикрепляемые к изображениям богов или святых полоски, строго количественно рассчитанные манипуляции с четками (почти все это — продукты индуистской рационализации принуждения богов) — всегда ближе к магической формуле, чем к просьбе. Однако и в слабо дифференцированных религиях существует подлинно индивидуальная молитва как просьба: обычно молящийся в чисто деловой рациональной манере перечисляет свои заслуги перед богом и высказывает надежду на воздаяние. Жертвоприношение тоже сначала было магическим инструментом. Частично оно прямо служит принуждению богов, которые, чтобы быть подвигнутыми на действие, нуждаются в возбуждающей экстаз соме, поэтому, по представлениям древних ариев, с помощью жертвы можно добиться от них желаемого. С богами можно даже заключить договор, предполагающий взаимные обязательства: таковы были чреватые столь серьезными последствиями представления израильтян. Также жертва является магическим средством, позволяющим отклонить гнев бога, перенаправив его на другой объект, будь то козел отпущения или (особенно) человеческая жертва. Но важнее и, вероятно, древнее другой мотив: жертвоприношение, в частности жертвоприношение животного, представляет собой communio114 — совместную трапезу, устанавливающую своего рода отношение побратимства между человеком (жертвователем) и богом. Таков результат эволюции еще более древнего представления, согласно которому, разорвав и съев сильное (позже — священное) животное, можно обрести его силу. Даже если в основном значение совершаемых действий определяют собственно культовые представления, привнесенный магический смысл — а такового существует множество разновидностей — может придать жертвоприношению известный новый оттенок. Магический смысл может вообще вытеснить идею культа и стать основным смыслом: ритуал жертвоприношений уже в Атхарваведе, а тем более в Брахманах, представляет собой, в отличие от древних северных жертвоприношений, чистое колдовство. Отход от магического связан с пониманием жертвы либо как дани (например, жертвование первых плодов, чтобы божество позволило человеку пользоваться остальными), либо как наказания, которое человек своевременно налагает на себя сам, дабы избежать божьего гнева, т. е. как искупительной жертвы. Правда, при этом еще отсутствует осознание греха; все совершается (в частности, в Индии) с трезвой деловитостью. Позже с утверждением представлений о могуществе бога и личной подвластности ему человека начинают преобладать немагические мотивы. Бог становится могущественным господином, он может и не совершить желаемого человеком, поэтому его нельзя принудить магическими средствами, а можно лишь умилостивить просьбами и дарами. Однако все то новое, что содержится в этих мотивах и что отличает их от простого колдовства, столь же рационально по своему характеру, что и мотивы самого колдовства. Do ut des — вот главный принцип, мотивирующий повседневную и массовую религиозность всех времен и народов и свойственный всем религиям вообще. Устранение посюсторонних внешних бед и дарование посюсторонних же внешних преимуществ — вот содержание обычной молитвы даже в самой отрешенной от повседневности религии. Все, что выходит за эти пределы, — результат специфического двустороннего процесса развития. С одной стороны, имеет место все более глубокая рациональная систематизация понятия бога и мышления о возможном отношении человека к божественному, с другой — происходит характерное отступление исконного практического расчетливого рационализма. Параллельно рационализации мышления смысл религиозного поведения все меньше ищется в чисто внешних преимуществах экономической повседневности, цель религиозного поведения соответственно «иррационализируется», пока наконец внемирские, т. е. прежде всего внеэкономические, цели не становятся его характерной чертой. Именно поэтому одной из предпосылок такой внеэкономической в указанном здесь смысле эволюции является наличие специфических индивидуальных ее носителей.

Такие отношения человека со сверхчувственными силами, выражением которых служат просьба, жертвоприношение, поклонение, можно определить как «религию» и «культ» в отличие от «колдовства» как магического принуждения, соответственно можно считать «богами» те существа, которым религиозно поклоняются и к которым обращают просьбы, «демонами» же — тех, кого заставляют повиноваться и изгоняют с помощью магических средств. Почти нигде такое разделение нельзя довести до конца, ибо и в ритуале религиозного в указанном смысле культа почти всегда содержатся многочисленные магические компоненты. А в историческом развитии это разделение происходило обычно так, что при подавлении какого?нибудь культа светской или церковной властью и утверждении новой религии старые боги продолжают существовать в виде демонов.