Книга: Макрохристианский мир в эпоху глобализации

Латиноамериканский духовно–культурный симбиоз (В. П. Кириченко)

Латиноамериканский духовно–культурный симбиоз (В. П. Кириченко)

Достижение целей развития и консолидации формирующихся национальных сообществ Латинской Америки, равно как и продвижение их по пути реализации идеала социального равенства, требует обеспечения соответствующих политических условий, преодоления вековых традиций бесправия и насилия. Поэтому большинство вождей Войны за независимость в начале XIX в. придерживались мнения, что политической формой, обеспечивающей оптимальные условия для осуществления процесса модернизации, является представительная демократия западного образца.

Демократический политический режим мог, в свою очередь, обрести прочную основу лишь при условии формирования гражданского общества, возникновения разветвленной системы самодеятельных общественных организаций (партий, профсоюзов, различного рода добровольных ассоциаций, объединяющих людей в соответствии с их интересами), независимых от государственной власти, а также внедрения норм законности и правопорядка, обеспечивающих защиту основных прав человека. Политическая демократия обретала тем самым статус важнейшей самостоятельной ценности модернизации. Наконец, безусловной ценностью такого рода являлась и сама по себе национальная независимость.

Все ценности модернизации взаимосвязаны и взаимообусловлены. Однако, как показал опыт их практической реализации, взаимосвязь эта носит весьма противоречивый характер — одни ценности могут вступать в острое противоречие с другими. Хотя сам набор ценностей модернизации един у всех ее сторонников, их иерархия различна у тех, кто отождествлял модернизацию с вестернизацией, и у тех, кто пытался создать альтернативные модели общественного устройства. Для последних ценности развития и социального равенства оказались приоритетными, в то время как свободе и демократии придавалось второстепенное значение.

Как свидетельствует исторический опыт человечества в XX в., даже попытки создания незападных и антизападных по своим принципам форм общественного устройства по общему правилу были связаны с принятием самого императива модернизации. После 1945 г. мысль о том, что преодолеть отсталость можно только подтянувшись к уровню передовых стран, восприняв так или иначе (хотя бы частично) их опыт, первоначально не ставилась под сомнение даже самыми ярыми антизападниками. С этим было связано повсеместное признание в странах Третьего мира после Второй мировой войны основных ценностей модернизации. В Латинской Америке их записывали в качестве идеальных целей в конституции новых государств с начала XIX в., включали в создаваемые повсеместно планы развития. Самые различные политические партии постоянно подчеркивали важность для соответствующих стран идеалов модернизации. Ее основные лозунги повторялись в речах, передовых статьях газет, школьных и университетских учебниках.

Тем не менее процесс восприятия ценностей модернизации в незападных обществах оказался связанным с серьезнейшими коллизиями. Корень всех проблем следует искать в том, что цивилизация Латинской Америки представляет собой совершенно особый, не похожий на Запад мир, для представителей которого характерен иной, чем для западноевропейцев и североамериканцев, подход к решению коренных проблем человеческого существования.

В данном случае принципиально важно еще раз подчеркнуть, что те ценности модернизации, которые перечислялись выше, впервые возникли в западном социокультурном контексте и генетически неразрывно с ним связаны. Попытки же их внедрения в жизнь народов, принадлежащих к иным цивилизациям, вызывали во многих случаях бурную реакцию отторжения, обусловили крайне болезненную ломку многих традиционных оснований привычного для них мира. Именно поэтому модернизация в «незападных» регионах, в том числе и в Латинской Америке, приобрела характер исторической драмы, а ее ценности усваивались с большим трудом, часто неадекватно их изначальному смыслу.

Учитывая органичность данных ценностей для «фаустовской» цивилизации, следует отметить, что они ни в коей мере не являются универсальными. Они сложились в борьбе с противоположными им ценностными ориентациями, в том числе, ранее всего, в самой Европе. Эта борьба нашла свое продолжение и по другую сторону Атлантики: формирование ценностей модернизации оказалось теснейшим образом связано с коллизиями эпохи конкисты, а затем — с историческим становлением Латинской Америки как особой культурно–исторической общности.

Современная Латинская Америка — результат сложнейшего взаимодействия разнородных цивилизационных пластов. В формировании исторического облика стран региона приняли участие, как известно, представители очень многих народов и культур. Основными же действующими лицами исторической драмы Латинской Америки стали: автохтонные индейские общности, Иберийская Европа, западная цивилизация и африканское начало. Именно их взаимоотношения в решающей степени определили цивилизационную специфику региона.

Доминирующую роль в межцивилизационном взаимодействии в Латинской Америке с момента встречи миров в западном полушарии 500 лет назад и до настоящего времени играло и играет европейское начало. Хотя на исторический облик ряда стран региона наложили некоторый отпечаток выходцы из Индии, Китая и с Арабского Востока, хотя Исламская цивилизация оказала определенное косвенное воздействие на латиноамериканскую культуру посредством Испании и Португалии, все же на практике именно западный универсализм стал определяющим фактором становления латиноамериканской культурно–исторической общности; следы влияния иных субэкумен, иных типов универсализма в Латинской Америке едва заметны.

Исходный пункт развертывания процессов, приведших в итоге к возникновению Латинской Америки в ее современном виде, — историческая «встреча» доколумбовой Америки и Иберийской Европы, Испании и Португалии в ходе открытия и завоевания Америки. Определение специфики взаимодействия цивилизаций в эпоху конкисты имеет ключевое значение для понимания всей последующей истории региона.

Характер взаимоотношений вступивших в контакт миров был обусловлен первоначально качественным отличием способов разрешения фундаментальных противоречий человеческого бытия, характерных, соответственно, для Иберийской Европы и доколумбовой Америки.

К концу XV в., к моменту появления на континенте европейцев, для всех индейских обществ (при весьма существенных различиях между ними во многих других аспектах) были свойственны основные структурные характеристики: практически безраздельное господство мифологического, «доосевого» типа мышления, обусловливающего и соответствующий тип взаимоотношений с миром, предполагающий такие особенности, как: жесткая подчиненность всех этих обществ, включая высокие культуры доколумбовой Америки, природным ритмам, безусловное преобладание тенденций адаптации к среде над попытками приспособить ее к собственным потребностям; вытекающее отсюда полное преобладание природной составляющей над человеческим элементом производительных сил; доминирование естественно сложившейся общности над индивидом, четко выраженная тенденция к растворению в подобной общности личностного начала; господство общинного архетипа как основы и системообразующего принципа доколумбовых обществ; качественное преобладание традиции над инновацией в системном единстве культуры; вытекающая из всех этих характеристик особенность исторической динамики автохтонных цивилизаций — циклическая форма социального движения.

Вторая основная участница встречи культур в Америке — Иберийская Европа — имела особый цивилизационный статус. Испания и Португалия пребывали в «силовом поле» взаимодействия западноевропейской и арабской цивилизаций. Отличительной чертой культур этих стран стало (по крайней мере, вплоть до второй половины XX в.) то сложное, зачастую конфликтное сочетание и взаимодействие двух основных потоков цивилизационного развития человечества, Запада и Востока, которое характеризует «пограничный» цивилизационный тип. Как уже отмечалось, его специфика состоит в том, что ни западное, ни восточное начало не определяет полностью характер цивилизационной системы. Тем не менее, соотношение между ними в общих рамках особого цивилизационного качества «пограничности» может быть различным.

Несмотря на то что арабская культура оказала значительное влияние на испанский и португальский этносы, европейское начало в них в целом преобладало. Исторический облик Испании и Португалии, как и всей остальной Европы, определяло христианство, мировая религия спасения, родившаяся в результате дальнейшего развития основных тенденций «осевого» времени, в том числе — тенденции к преодолению господства мифологического типа мышления и отношения к миру.

Для европейской цивилизации в XVI в., в том числе для иберийских народов, по сравнению с доколумбовыми обществами Нового света было свойственно совершенно иное соотношение между человеком и природой, несравненно более ярко выраженная тенденция к адаптированию — приспособлению внешней среды к человеческим потребностям; гораздо большая роль человеческого элемента и созданных людьми искусственных орудий труда в системе производительных сил; значительно более высокое положение личности по отношению к обществу и власти; гораздо большая роль инновационной стороны культуры, нашедшая одно из главных своих внешних проявлений в широком использовании испанцами и португальцами технических достижений эпохи в области навигации и военной техники. Вытекающий изо всех этих особенностей характер исторической динамики — преобладание в целом в рамках европейского региона (несмотря на сильные обратные движения, в том числе в истории Испании и Португалии) прогрессивной, поступательной формы социального движения.

В то же время следует отметить, что когда речь идет о Европе конца XV–XVI вв., тем более о пиренейских государствах, еще нельзя говорить ни о безусловном доминировании тенденции адаптирования над тенденцией адаптации к природной среде, ни о полном высвобождении личностного начала, во многом скованного средневековыми путами, ни о безусловном преобладании инновации над традицией. Тенденция прогрессивного, поступательного движения пробивала себе дорогу вопреки сильным контртенденциям, которые на различных исторических этапах в тех или иных странах становились преобладающими — как, например, в Испании после подавления восстания «комунерос» в 1521 г.

Перечисленные выше сущностные характеристики, общие для всего ареала христианского Запада, можно выявить лишь в том случае, если мы изберем вполне определенный, макроисторический масштаб для сравнения, т. е. если сопоставляются Европа и доколумбова Америка в целом. Но это отнюдь не означает, что само европейское начало было однородным. Как известно, в формировании латиноамериканских наций приняли участие выходцы из многих стран Европы как Западной, так и Восточной. Однако среди всего многообразия вопросов, касающихся европейского присутствия в Латинской Америке, выделяются два ключевых: проблемы наследия иберийских, испанского и португальского народов и проблема воздействия на становление латиноамериканской исторической макрообщности стран — лидеров западной цивилизации, образующих в совокупности ее ядро и очень существенно отличающихся по многим параметрам от государств Пиренейского полуострова — пограничья Европы.

Встретившиеся пятьсот лет назад по ту сторону Атлантики человеческие миры были чрезвычайно далеки друг от друга, во многих отношениях несовместимы. Приведем лишь один конкретный пример. Доколумбовы культуры, как и любые другие, являли собой завершенные в своих основных чертах целостности. Специфика этих целостностей проявлялась в каждом из составляющих их элементов. Характерные особенности цивилизаций Нового света, в первую очередь месоамериканских, нашли свое наиболее яркое выражение в таком явлении, как человеческие жертвоприношения. Неповторимое своеобразие древних индейских культур с особой силой проявлялось в тот самый момент, когда у живого еще человека вырывали сердце на вершине пирамиды–храма. Разумеется, делалось это во имя великой цели: Солнце должно было получать постоянную пищу — человеческую кровь. Это и только это спасало якобы Вселенную от катастрофы, а все живое от гибели.

Ацтеки и другие месоамериканские культуры не являются здесь чем-то исключительным. Они выступают скорее как типичные представители ряда архаических обществ, в жизни которых жертвоприношения, в том числе и человеческие, играли исключительно важную роль.

Встает вопрос: совместимы ли культура, основанная на парадоксальной идее приобщения человека к Абсолюту через самоумаление этого Абсолюта (крестная мука Христа), на идее самопожертвования Бога во имя искупления человеческих грехов, и культуры, базирующиеся на принципе принесения конкретного живого человека (пусть и замещающего символически в особо важных случаях божество) в жертву с целью умилостивления богов и, тем самым, сохранения космического равновесия, отсрочки гибели Вселенной? Совместимы ли распятие и жертвенный нож?

Очевидно (и это подтверждает вся действительность эпохи конкисты), что столкновение совершенно различных ценностных ориентаций в ходе встречи двух миров было неизбежно. Оно вылилось впоследствии в длительное противостояние доколумбовых культур и европейской цивилизации. Подобное противостояние стало исторически первым типом их устойчивого контакта.

Эту разновидность взаимодействия, основанную на полном отторжении инородной реальности (с которой, тем не менее, постоянно приходится соприкасаться), можно проследить на целом ряде примеров. Достаточно вспомнить в этой связи: восприятие многими деятелями как «военной», так и «духовной» конкисты индейского мира как некоего порождения сатаны, заслуживающего безусловного и полного искоренения; стремление подобного рода деятелей сделать из Америки простое продолжение Европы, полностью стерев с лица земли автохтонные культуры; попытки колониальной администрации в Испанской Америке разделить непроходимыми барьерами испанский и индейский миры в жесткой иерархии различных социально–этнических групп; стремление значительной части автохтонного населения по возможности отгородиться от завоевателей, а впоследствии — от их потомков, обитателей европеизированных городов, замкнувшись в своих общинах; выдвижение лидерами антииспанских движений коренного населения в XVI–XVIII вв. в качестве программной цели полного искоренения всего, что принесли на земли Нового света европейцы; новые попытки полностью разрушить индейский мир, ликвидировав его базовый социальный институт — сельскую общину, предпринятые правящими элитами ряда стран региона в XIX — начале XX вв.; выраженное в соответствующих лозунгах стремление руководителей и участников практически всех восстаний коренного населения Андского региона в XVI — начале XX вв. восстановить империю инков Тауантинсуйю, заново выстроить здание своей культуры в соответствии с общинным архетипом, отринув все западные наслоения, наложившиеся в течение веков на автохтонный цивилизационный пласт.

Принципиально важно отметить, что существование подобного взаимодействия — взаимоотторжения — отнюдь не ограничивается рамками эпохи конкисты. Для сознания определенной, достаточно значительной части населения и в последующие века было характерно такое восприятие действительности, в рамках которого «мир белых» и «мир индейцев» противостояли друг другу как две непримиримо враждебные реальности. Наиболее явно этот феномен прослеживается вплоть до наших дней в Андском регионе, особенно в Перу, где он во многом отражает реально наличествующую ситуацию многовекового противостояния различных культур. Внешним выражением данного противостояния является общеизвестный дуализм Косты и Сьерры.

Своего рода обобщенным символом описываемого типа взаимодействия — взаимоотталкивания может служить известный миф об Инкарри, записанный в 50?е гг. XX в. перуанским писателем X. М. Аргедасом и до сих пор живущий среди индейских крестьян в горных районах Перу. Подобные мифологические представления питают идеологию экстремистского крыла современного индейского движения. Сторонники этого направления, как известно, выдвигают сегодня лозунг «второго Тауантинсуйю», возврата к порядкам инкской цивилизации.

Господствующее во всех этих случаях абсолютное, тотальное отрицание иных, непохожих на свои собственные формы жизни и духовного опыта, в конечном счете, как показывает история, чревато разрушением культуры и общества. Поэтому любой живой социальный организм закономерным образом вырабатывает «антитела», в той или иной мере нейтрализующие действие вируса разрушительного, нигилистического отрицания.

Реакция (причем с обеих сторон — и с индейской, и с иберийской) на подобного рода отрицание инородной человеческой реальности вызвала к жизни более сложные, чем простое противостояние, типы межцивилизационного взаимодействия. Еще в эпоху конкисты возник и вскоре получил широкое распространение такой вид соединения различных культур, как симбиоз. В его рамках каждая из взаимодействующих сторон остается сама собой, а нового культурного качества не возникает. Однако вошедшие в соприкосновение человеческие реальности уже системно связаны неразрывными нитями.

Если в случае с прямым противостоянием культур связь между ними носит чисто внешний характер, «чужак» не допускается во внутренний мир, то в рамках симбиоза наблюдается другая картина: участники межкультурного контакта соединены также и на внутренней духовной основе, а сам контакт интериоризируется в их сознании. Присутствие инокультурных реальностей в собственной душе воспринимается, по общему правилу, как нечто естественное, само собой разумеющееся. Противоречивость такого сочетания обычно не осознается.

Этой разновидности связи различных культурных элементов соответствует и определенный тип межцивилизационного взаимодействия. Его главная характеристика — противоречивое сочетание тенденций взаимопритяжения и взаимоотталкивания участников контакта. Неустойчивое равновесие этих тенденций является основой существования симбиотических культурных систем.

Сила взаимного тяготения разнородных человеческих реалий в симбиозе достаточна для создания системной связи между ними. Однако при этом каждый из участников взаимодействия воспринимает другого участника все же как нечто до некоторой степени чуждое. Мера отторжения «чужака» (причем сам факт отторжения может не осознаваться) в симбиозе достаточно велика для того, чтобы поставить определенные жесткие пределы сближению разнородных культурных элементов. Сохраняющееся взаимное отталкивание не позволяет им слиться воедино, трансформироваться в нечто качественно новое, отличное от первоначально вступивших в контакт человеческих миров.

Соотношение между находящимися в симбиозе этнокультурными элементами может быть самым различным: от ситуации, характеризующейся преобладанием автохтонного начала (элементы европейской культуры в ее иберийской версии существуют в этом случае на периферии сознания) до положения, при котором осью мировоззрения становится уже европейско–христианская система ценностей. Примером симбиоза с автохтонной доминантой могут служить майяские литературные памятники XVI в., книги «Чилам–Балам», для которых характерно наличие в рамках одного и того же текста преданий майя, относящихся к доколумбову периоду, и своеобразно интерпретированных элементов европейской культурной традиции.

Примером симбиоза с иной, европейско–христианской духовной доминантой может служить тип мировоззрения, одним из наиболее ярких представителей которого является, на наш взгляд, Тесосомок, известный хронист народа науа, видный деятель культуры XVI в. В его сочинениях искренняя приверженность католической религии совмещается с не менее искренней верой в реальность языческих божеств его народа, спонтанно проявляющейся, когда он начинает излагать легенды и мифы науа.

Симбиотический тип взаимодействия автохтонных и европейской культур, возникший в эпоху конкисты, продолжал существовать и в последующие века, вплоть до нашего времени. Так, характерный и очень яркий пример культурного симбиоза являет собой организация уже в современную эпоху постановки драмы народа киче «Рабиналь–ачи». Исполнение этой драмы, уходящей корнями в до колумбовы времена, всегда носило характер священного ритуала. Готовясь к представлению, организованному в 1955 г. в г. Антигуа в Гватемале, его участники совмещали строгое соблюдение традиционных языческих обрядов (воскуривание фимиама «духу гор» пяти горным вершинам, упоминаемым в тексте) с чтением молитв в католическом храме.

Другим примером культурного симбиоза является сосуществование иберо–христианских и индейских элементов в традициях современного сельского населения Бразилии, главным образом Северо–Востока, в частности, у кабокло и сертанежо.

Симбиотический тип взаимосвязи разнородных цивилизационных пластов прослеживается отнюдь не только в сфере духовной культуры. Так, в Испанской Америке в XVI–XVIII вв. сложился симбиоз иберийского колониального строя и индейской общины. Последняя была интегрирована в возникшую после конкисты социально–экономическую систему, а общинный тип социокультурной организации был широко использован при создании социально–политической структуры управления Индиями.

Задача организации аппарата колониального управления и всей системы эксплуатации местного населения неизбежно поставила колонизаторов (по крайней мере, в районах, где уже существовали общества цивилизационного уровня) перед необходимостью искать какие-то точки опоры в уже существовавшем, отлаженном в течение веков механизме осуществления господства. И здесь ортодоксальные защитники католической веры сумели в полной мере использовать те традиции месоамериканских и инкской цивилизаций, которые они могли приспособить для своих целей. Так, они провозгласили, что верховная власть над подданными империй ацтеков и инков переходит от их прежних правителей к испанскому королю, который как бы занимал, таким образом, их место на верхушке властной пирамиды. Подобное наследование испанской монархией деспотической власти государств доколумбовой Америки осуществлялось с вполне определенной целью — использовать стереотипы политического поведения, сформированные в этих государствах, прежде всего традицию беспрекословного подчинения правителям и государственным чиновникам.

Разумеется, нельзя не учитывать качественных различий между этой монархией и индейскими государствами. Тем не менее, налицо определенная преемственность в политической традиции — от доколумбовых деспотий к порядкам испанской колонии. Возможность опоры на некоторые основные традиционные элементы политической культуры доколумбовых государственных образований была связана с определенной тенденцией в развитии испанской монархии, которая вышла на первый план, став ведущей после подавления восстания «комунерос» (1521 г.) и победы сил социальной реакции над теми, кто воплощал прогрессивную тенденцию буржуазного развития. Речь идет о процессе «ориентализации» Испании, деградации ее государственного устройства к формам, напоминающим восточную деспотию. Формально испанская монархия заняла по отношению к индейской общине место прежних правителей государств доколумбовой эпохи. Эта линия нашла отражение во всем «законодательстве Индий». В то же время община вовлекалась в новую систему отношений, обусловливающую разорение индейского крестьянства.

В своей политике испанские колониальные власти опирались на общинную верхушку (с особой ясностью это прослеживается в Перу на примере курак), превратившуюся в самое действенное орудие эксплуатации рядовых общинников и едва ли не самых страшных их притеснителей (правда, находились и отдельные представители общинных властей, отстаивавшие интересы индейцев). Испанцы активно использовали и те особенности общинной организации, которые были связаны с общей психологической атмосферой несвободы личности в коллективе этого типа. Формы труда, бытовавшие там, облегчили внеэкономическое принуждение и подчинение индейцев.

Колониальные власти Перу утилизировали инкскую традицию миты, преобразовав этот институт в централизованную государственную систему снабжения важнейших участков производства колоний рабочей силой, которую черпали из тех же общин, систему, ставшую одним из самых страшных (значительно более жестоких, чем при инках) орудий эксплуатации индейского населения и одновременно крупнейшим тормозом в развитии производительных сил. Колонизаторы поставили себе на службу и иные традиции доколумбова прошлого, например инкский обычай насильственного переселения общинников с одного места на другое в соответствии с потребностями государственной власти (митмак).

В рамках испанского колониального общества возник социальный институт, переживший это общество, — латифундизм, представляющий собой в латиноамериканских условиях специфический феномен сращивания крупной земельной собственности и власти на местах. Латифундизм образовал прочный симбиоз с индейской общиной в тех странах региона, где сохранилось значимое автохтонное наследие. Этот симбиоз, составивший ядро латиноамериканского «традиционного общества», оказался весьма прочным историческим образованием и сохранялся в течение длительного времени.

Симбиотический тип межцивилизационного взаимодействия играл и продолжает играть противоречивую роль. С одной стороны, именно в рамках симбиоза формируются условия для возникновения более сложных и творческих разновидностей культурного контакта, открывающих в перспективе путь к зарождению качественно новой человеческой реальности. Именно в этом ракурсе следует оценивать такое явление, как использование элементов автохтонной культуры (индейские песенно–танцевальные жанры, опыт организации индейского театра и др.) для проповеди христианства в эпоху конкисты и включение их с этой целью в систему доминирующей иберийской культуры.

Однако возможен и другой вариант развития событий: силы взаимного отталкивания культур, не будучи в состоянии разорвать внутреннюю связь между ними, в то же время блокируют перспективу их дальнейшего сближения и возникновения нового качества. В результате симбиотическая форма связи как бы окостеневает, участники межцивилизационного контакта оказываются неспособны к глубинной трансформации и переходу на иной, более высокий уровень взаимодействия, на котором открывается возможность рождения нового человеческого мира. В этом случае импульсы, питающие процесс образования метисной культуры, затухают. Примером реализации именно этой альтернативы в развитии симбиотического взаимодействия могут служить многочисленные случаи длительного сосуществования в рамках единой системы не смешивающихся друг с другом испанских и индейских этнокультурных элементов, которые можно наблюдать прежде всего в Андском регионе (главным образом в Перу и в Эквадоре), а также (в меньшей степени) в некоторых районах Центральной Америки.

Контакт цивилизаций становится фактором образования новой культурной реальности в том случае, если в зоне контакта возникает нечто качественно новое, отличное от первоначально вступивших в соприкосновение друг с другом человеческих миров, — иными словами, если происходит культурный синтез. Проблема культурного синтеза — давний предмет споров отечественных латиноамериканистов, разгоревшихся с особой силой в связи с обсуждением темы 500-летия открытия Америки. Различными авторами в данное понятие вкладывалось разное содержание. Так, достаточно широкое распространение получила трактовка, сторонники которой расценивали всякое соединение, сочетание элементов взаимодействующих обществ и культур как синтез. Мы исходим из иного понимания данной категории.

Есть весьма серьезные основания, опираясь непосредственно на диалектическую, в первую очередь, гегелевскую традицию, рассматривать синтез как процесс создания нового качества, но еще не само это качество. Последнее особенно важно подчеркнуть, поскольку главный довод, к которому прибегают, как правило, противники концепции синтеза, — всяческое подчеркивание того факта, что в эпоху конкисты новое культурно–цивилизационное качество либо вообще еще не возникло, либо не до конца сформировалось. Если же исходить из только что сформулированного понимания синтеза, то становится вполне объяснимым тот факт, что в начале процесса зарождения нового качества самого этого качества еще нет (да и не может быть) в сколько-нибудь цельном виде, оно присутствует лишь в потенции. Необходимой стороной синтеза, понимаемого именно как процесс рождения нового качества, является особый тип межцивилизационного взаимодействия, который может быть охарактеризован как «порождающее взаимодействие».

Историческим итогом встречи Европы и доколумбовых обществ стало появление на карте мира Латинской Америки — новой и очень сложной общности, качественно отличной от обоих первоначальных участников этой встречи. Сам факт ее существования — главный аргумент в пользу того, что синтез культур в этом регионе мира состоялся. Предпосылкой реализации именно этой альтернативы стала та динамика межцивилизационного взаимодействия, которая в конечном счете возобладала в эпоху конкисты: от прямого столкновения произошел постепенный переход к симбиозу как основной форме взаимоотношений культур, в рамках которой наблюдаются первые симптомы «реакции синтеза».

Синтез разнородных человеческих реалий становится возможен в том случае, если удается найти знаковые структуры, приемлемые для обоих участников взаимодействия, способные стать символами их единства. Подобного рода символы К. — Г. Юнг называл «разрешающими»: они заключают в себе возможность преодоления неразрешимых, казалось бы, противоречий, поскольку в их образно–смысловых рамках происходит процесс соединения в новом качестве противоположностей, которые проявляли себя ранее как совершенно несовместимые. По определению К. — Г. Юнга, символ есть тот средний путь, на котором противоположности соединяются для нового движения. Разрешающий символ есть путь, по которому жизнь может двигаться вперед без муки и принуждения. В условиях, которые возникли в результате конкисты, подобную роль могли выполнить только символические системы, которые были в той или иной степени близки как индейцам, там и христианам; лишь такие способы организации духовного опыта иной цивилизации, в которых легче всего было найти параллели с собственным духовным миром.

Для дальнейших судеб латиноамериканской культуры особое значение имело то обстоятельство, что иберийская цивилизация (как и иные христианские цивилизации Европы, в том числе собственно западная) являла собой противоречивое, но тем не менее неразрывное единство мифологического и постмифологического типов ментальности, «осевого» и «доосевого» пластов, соответствующих различным структурным уровням цивилизационной системы. К моменту встречи миров в Новом свете наряду с «осевой» христианской доминантой она включала в себя и мифологическую подпочву. На этом скрытом под поверхностью уровне духовной жизни сохранился (разумеется, в преобразованном виде) ряд мифологических мотивов и символов, в том числе и обнаруживающих прямые параллели с центральными образами индейской мифологии.

В первую очередь бросается в глаза то, что главный символ — символ креста — выполняет аналогичную функциональную роль как в христианстве (фигура распятого Христа), так и в доколумбовых религиях (образ Мирового Древа). При всей колоссальной разнице в содержании, вкладываемом в этот символ в том и другом случаях, в духовном космосе как европейцев, так и индейцев крест обозначал сакральный центр мира, его ось, доминанту, организующую всю пространственно–временную структуру мироздания. С этим были связаны и некоторые общие черты в представлениях о строении Вселенной. Так, с помощью Мирового Древа в мифологической системе мира различались основные пространственные зоны: верхняя (небесное царство), средняя (земля), нижняя (подземное царство).

Эта структура, восходящая в случае с европейскими цивилизациями к представлениям древнейших индоевропейцев V–IV тысячелетий до н. э., пусть и символически переосмысленная, присутствует и в христианстве. В своей основе она аналогична и в индейских мифологиях, хотя в высоких культурах доколумбовой Америки схема базового троичного членения мировой вертикали усложнена: достаточно вспомнить в этой связи тринадцать небес и девять подземных миров в мифологии науа и майя.

Прослеживается несомненная линия исторической преемственности между мифологическими образами Богини–Матери, Матери–Земли и Богоматерью в христианстве. Разумеется, здесь есть не только преемственность, но и разрыв с прежней духовной традицией. Дева Мария — не олицетворение природы как таковой, но некий прообраз преображенной Святым Духом природы. С образом Богородицы соотнесено вовлечение природной жизни в сферу христианской святости. Тем не менее, косвенную связь образа Девы Марии и главных языческих женских божеств, в том числе и соответствующих образов Богини–Матери и Матери–Земли из пантеона аборигенных народов Америки (Пачамама в Андском регионе, Тонацин у ацтеков и т. п.), можно констатировать вполне определенно.

Хорошо известно, какое значение имел культ Солнца в религиозных системах доколумбовой Америки. Но ведь следы солярного культа сохранились и в христианстве: вспомним такие характерные явления, как ориентация храмов и молящихся на восток, празднование большинством христиан, в том числе католиками, Рождества Христова в день зимнего солнцестояния, 25 декабря. В католическом рождественском гимне есть такие слова: «новое солнце восходит». Старинные обряды поклонения солнцу сохранились у христианских народов и в праздновании Иванова дня (Ивана Купала, 6 июля по новому стилю), связанном с летним солнцестоянием.

«Солнечное» происхождение главных христианских праздников было столь очевидным, что отцы церкви (Августин, Григорий Нисский и др.) в эпоху становления христианства потратили немало сил, чтобы доказать, что в новой религии спасения элементы древних солярных ритуалов приобрели совершенно иное символическое значение. И тем не менее, очевидны параллели между следами обрядов поклонения Солнцу в европейской христианской традиции и солнцепоклонничеством доколумбовых культур.

Культ предков в том виде, в каком он наличествовал в первобытности и в древнейших цивилизациях, в христианстве, конечно, отсутствует. Но следы этого культа сохранились в культе святых: ведь все они были когда-то людьми и, что особенно важно, после своего вознесения на небо они продолжают принимать самое активное участие в жизни людей. Здесь прослеживается еще одна черта общности мифологической подпочвы европейской традиции с духовным космосом доколумбовой Америки, в котором культу предков принадлежит, как известно, одно из центральных мест.

В ходе встречи двух миров в западном полушарии полтысячелетия назад мифологический структурный уровень европейско–христианской цивилизации вступил в непосредственный контакт с мифологическим миром индейцев. В этих условиях у самих европейцев имела место актуализация архаического духовного наследия, произошло «всплытие» древних архетипов из глубин их психики.

Именно наличие в иберийском цивилизационном типе архаического структурного уровня стало, по-видимому, непосредственной предпосылкой формирования достаточно устойчивых форм связи европейских и автохтонных этнокультурных элементов. Это касается как симбиоза, так и синтеза. Данный вывод неизбежно приводит к мысли о том, что самой первичной «зоной контакта» встретившихся миров стал тот древнейший вид универсальности. Однако в реальном процессе взаимодействия к нему с самого начала дело не сводилось. С момента первого контакта огромную, в конечном счете, решающую роль играло христианство.

Учитывая, что рыцари как «военной», так и «духовной» конкисты утверждали свою культуру, свою систему ценностей как победители, по общему правилу не допуская первоначально и мысли о сколько-нибудь равноправном участии языческого мира в созидании новой культурной реальности, представляется вполне закономерным, что главными очагами формирования нового культурного качества стали именно те элементы христианской традиции, которые наиболее близки мифологической подпочве самой европейской цивилизации, а тем самым — мифологическому миру индейцев. Решающую роль здесь сыграли такие ключевые христианские образы, как Богоматерь (в очевидной взаимосвязи с образами богини плодородия и Матери–Земли — Тонацин у ацтеков, Пачамамы у инков и др.) и святые (в связи с культом предков).

Именно образы Девы Марии и святых стали основными символическими формами, в рамках которых происходил процесс культурного синтеза. Достаточно вспомнить такие факты, как возникновение и широкое распространение уже упоминавшегося выше культа Девы Гваделупской, огромную популярность многочисленных святых, особенно местных, в «народном католицизме». Очевидно, помимо генетической связи с центральными женскими божествами первобытности, особую роль сыграл сам характер образа Богородицы как «теплой заступницы мира холодного» (по выражению М. Ю. Лермонтова), всепрощающей, милосердной матери.

Что же касается святых, то, помимо параллелей с культом предков, важное значение для облегчения восприятия этих персонажей христианской традиции имело то, что почти все они были тесно связаны с практическими потребностями людей. В католицизме существовала детально разработанная система «разделения труда» между святыми, каждый из которых «отвечал» за определенную, зачастую достаточно узкую область. Среди множества канонизированных католической церковью лиц к числу наиболее известных принадлежат, к примеру, св. Петр, покровитель рыбаков, св. Валентин, покровитель влюбленных, св. Лука, покровитель художников.

Значительно сложнее обстояло дело, как упоминалось выше, с восприятием индейцами образа самого Христа и особенно догмата о Святой Троице. Это и неудивительно: потребовались долгие века головоломной работы самых блестящих мыслителей поздней античности, чтобы выработать парадоксальные представления о Боге, едином в трех лицах, которые одновременно неслиянны и нераздельны. Подобные представления — итог длительной эволюции мошной традиции отвлеченной, втом числе философской, мысли «осевых» народов Восточного Средиземноморья, прежде всего эллинов и иудеев. Но даже для них воспринять центральный символ христианства было сначала чрезвычайно сложно. Вспомним первое послание апостола Павла к коринфянам: «Иудеи требуют чудес и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор. I, 22–23).

Представителям доколумбовых цивилизаций, не обладавших, несмотря на все свои достижения, столь же мощной традицией отвлеченной мысли, как античные греки и иудеи, воспринять центральный символ христианства было значительно сложнее, чем в свое время эллинам и жителям древней Палестины. И хотя постепенное сближение духовных миров католической Европы и доколумбовой Америки в принципе можно проследить и в этой сфере (здесь, по-видимому, большую помошь индейцам оказывало узнавание в символе распятия хорошо им известного архетипического образа Мирового Древа), все же Богоматерь и святые всегда были значительно ближе сердцам обращенных в христианство представителей коренного населения, чем Христос. Очень большие трудности в восприятии его образа были одним из наиболее существенных объективных препятствий на пути углубления процесса культурного синтеза.

Через образы Богоматери, святых и в какой-то мере Христа представители автохтонных народов подключались к духовному ядру христианского мира, обеспечивающему устойчивость всей системы данной цивилизации. Однако осмысление индейцами в свете собственной традиции центральных символов христианства было основным, но не единственным путем развития культурного синтеза.

Выше уже отмечалось, что многие конкистадоры и католические монахи воспринимали действительность доколумбовой Америки как «царство сатаны». Но парадоксальным образом даже такое восприятие не могло закрыть путь к вхождению элементов автохтонной культуры в структуру европейской в своей изначальной основе цивилизации. Дело в том, что вера в существование дьявола (и, соответственно, его многочисленных подручных — чертей, ведьм, колдунов и т. п.) всегда составляла неотъемлемый элемент христианской религии. Проблема определения сущности этих носителей зла была одной из центральных для христианской мысли — достаточно вспомнить подробную демонологию Оригена и Тертуллиана. Однако, пожалуй, никогда эта сторона духовной жизни человека христианского мира не приобретала столь огромного значения, как в XVI–XVII вв., в эпоху наибольшего размаха «охоты на ведьм», получившей особенно мошный импульс после опубликования в конце XV в. печально знаменитой книги Я. Шпренгера и Г. Инститориса.

Одна из возможных интерпретаций данного феномена — трактовка резкого увеличения роли «нечистой силы» в духовном космосе ренессансной Европы как проявления процесса всплытия архетипа демона (по К. — Г. Юнгу). Демоническое, дьявольское начало было включено в систему христианской цивилизации, но не в качестве части центрального гомеостатического духовного ядра, а в роли отвергаемой, загоняемой в подполье, но тем не менее неотъемлемой составляющей духовного универсума. Поэтому те элементы автохтонных культур, которые были в принципе несовместимы с господствующей католической системой ценностей, вполне могли быть включены в общую суперструктуру европейско–христианской цивилизации в роли еще одного проявления «козней сатаны». Тем самым они могли проникнуть в души укоренившихся на земле Нового света европейцев через «черный ход».

Так, собственно, и произошло. Особенно ясно это видно на примере того, как соединились в Латинской Америке, образовав причудливую амальгаму, европейские, индейские, а позже — африканские представления о различного рода духах. Здесь можно было бы привести множество примеров. В данном случае реалии автохтонного мифологического сознания непосредственно соединились с сохраняющимся языческим пластом европейской культуры.