Книга: Избранное. Образ общества

3. Анализ исследования Вебера о протестантизме со стороны метода

<<< Назад
Вперед >>>

3. Анализ исследования Вебера о протестантизме со стороны метода

Та основная проблема, под углом зрения которой Вебер рассматривает соответствие религиозной этики протестантизма «капиталистическому духу», есть проблема возникновения современного капитализма. Не следует упускать из виду, что вся его социология религий имеет целью уяснить некоторые стороны этой проблемы. Какие же именно? В процессе изложения историко–социологических построений Вебера перед нашим умственным взором все время вырисовывался какой–то знакомый, но несколько неопределенный в своих очертаниях силуэт мыслителя, как бы незримо руководящего Вебером. Это несомненно – силуэт Маркса. Постараемся понять, почему он казался нам столь неопределенным и как бы неуловимым, попытаемся уловить и зафиксировать его очертания и тем самым установить, что идет от Маркса в интересной работе Вебера (а от него в ней немало – гораздо больше, чем может показаться на первый взгляд).

Прежде всего, от Маркса – интерес к упомянутой основной проблеме и самое представление о капитализме как об исторически сложившемся, своеобразном строе хозяйства, не имеющем полных аналогий в прошлом. Только это понимание историчнии I и капитализма как оощественной формации, столь ясно обнаруженное Вебером в его предварительных замечаниях к «Социологии религий», и сделало возможным постановку вопроса о происхождении капитализма в качестве центральной проблемы всей этой работы.

Как известно, и Маркс задавался вопросом о генезисе капитализма. Маркса привел к этому вопросу анализ производственных отношений капиталистического общества. «Мы видели, – писал он, – как деньги превращаются а капитал, как капитал производит прибавочную стоимость и как за счет прибавочной стоимости увеличивается капитал. Между тем накопление капитала предполагает прибавочную стоимость, прибавочная стоимость – капиталистическое производство, а это последнее – наличие значительных масс капитала и рабочей силы в руках товаропроизводителей. Таким образом, все это движение вращается, по–видимому, в порочном кругу, из которого мы не можем выбраться иначе, как предположив, что капиталистическому накоплению предшествовало накопление «первоначальное» («previus accumulation» – по А. Смиту), – накопление, являющееся не результатом капиталистического способа производства, а его исходным пунктом»[658].

В чем видит Маркс сущность этого процесса? В отделении производителей от средств и орудий производства, в создании класса «свободных» рабочих – «свободных» в двояком смысле: с одной стороны, не принадлежащих к средствам производства (как, например, рабы и крепостные), а с другой стороны, лишенных средств производства, «освобожденных» от них[659]. Этот процесс отделения производителей от средств и орудий производства Маркс и считает основным двигателем капиталистического развития. Вопрос о возникновении капитализма есть для него вопрос о причинах и ходе этого процесса. «Итак, к чему сводится первоначальное накопление капитала, т. е. его исторический генезис? – спрашивает Маркс и отвечает: «Поскольку оно не представляет собой непосредственного превращения рабов и крепостных в наемных рабочих и, следовательно, простой смены формы, оно означает лишь экспроприацию непосредственных производителей, т. е. уничтожение частной собственности, покоящейся на собственном труде»[660]

Как было указано выше, и Вебер считает это наличие класса формально «свободных» рабочих и классовой противоположности «буржуазия – пролетариат» конститутивным признаком современного капитализма. И для него, следовательно, вопрос о генезисе капитализма мог бы быть вопросом о происхождении этого классового противоречия и о возникновении «свободного» труда, если бы он поставил себе целью проследить генезис социально–экономического содержания капитализма. Но его интересовала другая сторона проблемы. Его занимал вопрос о генезисе хозяйственной идеологии господствующего класса капиталистического общества – той идеологии, которую он считает столь же характерной для этого общества, как и его экономические формы. Так пришел Вебер к своему понятию «капиталистического духа» и к вопросу о возникновении этого «духа».

В этой постановке вопроса еще нет решительно ничего похожего на философский идеализм. Она была бы идеалистичной, если бы Вебер вкладывал в понятие «капиталистического духа» какое–либо мистическое содержание, ничего общего не имеющее с капиталистической хозяйственной действительностью, или если бы он считал «капиталистический дух» фактором, определяющим всю структуру капиталистического общества, и именно поэтому стремился бы проследить генезис этого «духа». Но, как мы видели, «капиталистический дух». Вебера (в отличие от зомбартовского) – в высшей степени реальный исторический феномен, представляющий собой известную совокупность норм хозяйственной этики, приемов и методов хозяйствования.

Происхождение «капиталистического духа» Вебер отнюдь не склонен отождествлять с происхождением капитализма вообще. Напротив, он неоднократно подчеркивает, что это – лишь одна сторона проблемы; его интересует просто–напросто именно эта ее сторона, и он исследует ее, сознавая всю неизбежную фрагментарность такого исследования. В главе о первоначальном накоплении Маркс поставил вопрос об объективных предпосылках капитализма, т. е. о предпосылках капиталистического строя хозяйства. – Вебера занимает вопрос о его субъективных предпосылках, т. е. о предпосылках капиталистического строя мышления. Но и постановка этого второго вопроса отнюдь Не была чужда Марксу; он только не занимался этой стороной проблемы специально, но. все же успел сделать ряд намеков и в этом направлении.

«Для общества товаропроизводителей, – читаем мы в томе «Капитала», – всеобщее общественное производственное отношение которого состоит в том, что производители относятся здесь к своим продуктам труда как к товарам, следовательно как к стоимостям, и в этой вещной форме (in dieser schlichten Form) частные их работы относятся друг к другу как одинаковый человеческий труд, для такого общества наиболее подходящей формой религии (entsprechendste Religionsform) является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях (in seiner b?rgerlichen Entwicklung), каковы протестантизм, деизм и т. д.»[661].

«Т' прямо предназначено для чужого потребления, – говорит Маркс во II томе «Капитала», в главе об обращении денежного капитала, – Поэтому у истолкователей меркантилистской системы (в основе которой лежит формула: Д-Т…П…Т'-Д') мы находим весьма пространные проповеди о том, что отдельный капиталист должен потреблять лишь столько же сколько потребляет рабочий, и что данная капиталистическая нация должна предоставить потребление своих товаров и вообще процесс потребления другим, более глупым нациям, сама же, напротив, должна сделать своей жизненной задачей производительное потребление. Эти проповеди по своей форме и содержанию часто напоминают аналогичные аскетические увещания отцов церкви»[662]. По мнению Маркса, «Протестантизм играет важную роль в генезисе капитала уже потому, что он превращает почти все традиционные праздничные дни в рабочие дни»[663]. Последняя мысль высказана Марксом в примечании, а в тексте, к которому это примечание относится, Маркс цитирует анонимную брошюру конца XVIII в.; в этой брошюре идет речь о том, что усиленный труд в течение шести дней недели – такое же божеское установление, как и отдых на седьмой день[664].

Характерно, что Маркс говорит: протестантизм сыграл крупную роль в генезисе капитала уже по одному тому, что увеличил число рабочих дней. Значит, он допускал мысль о крупной роли протестантизма в создании других, более существенных сторон капиталистических отношении, W он был совершенно прав, ибо увеличение числа рабочих дней – факт второстепенный сравнительно с той грандиозной ломкой общественных отношений, которая и составляет процесс возникновения капитализма. Но в чем же еще мог усматривать Маркс значение протестантизма для возникновения капитала? Не в создании ли того психологического типа, который нужен был капитализму и который мог сложиться лишь в результате ломки всей традиционной психики? На этот вопрос у Маркса нет прямого ответа, а есть лишь намек на ответ. Этот намек чувствуется в слове «традиционные праздники»; Маркс как бы хочет подчеркнуть факт ломки бытовой и религиозной традиции и ту роль, которую сыграл протестантизм в этой ломке. Но дальше подобных предположений мы не можем идти за отсутствием точных данных; нам важно лишь указать, что и Маркс не только высказывал мысль о соответствии протестантской религии буржуазным общественным отношениям, но и подчеркивал роль протестантизма в самом генезисе капитала.

В прочих приведенных нами цитатах Маркс совершенно определенно говорит о протестантизме как о порождении капитализма. В первой он делает ударение на абстрактном характере оощественных отношений при капиталистическом строе и на абстрактном характере соответствующей им религиозности. Это замечание не случайно брошено Марксом именно в главе о товарном фетишизме, ибо как раз в этой главе Маркс вскрывает безличность и сверхличность людских отношений в капиталистическом обществе. Вспомним, что говорит Вебер о сверхличном хаоакгеое пуританского индивидуализма в религии и хозяйстве (личное служение сверхпимному богу в обществе путем деятельности, носяшей сверхличный характер), – и сходство подмеченного Марксом и Вебером основного соответствия покажется разительным! Мы оставляем здесь пока в стороне вопрос о том, как объясняют Маркс и Вебер это соответствие, с какой стороны они к нему подходят, и намеренно фиксируем внимание на самом факте совпадения подмеченного ими обоими соответствия. Ибо, как увидим дальше, этот факт важнее всего для уразумения ценного в Вебере.

Упомянутое совпадение идет еще дальше; Маркс ставит аскетизм в связь с produktive Konsumption, т. е с приматом производства над потреблением, он заставляет протестантизм бороться с традиционализмом – точь–в–точь как это делает Вебер! И, наконец, самая идея Вебера о безличности накопления на заре капитализма – разве она не представляет собой модификации идеи Маркса о безличности капитала как общественной категории? Влияние Маркса на Вебера в постановке вопроса о генезисе капитала и о роли протестантизма в этом генезисе совершенно несомненно[665].

Действительное расхождение между Вебером и Марксом начинается лишь с того момента, как Вебер приступает к выяснению этой роли протестантизма. Ход мыслей Вебера примерно таков: капитализму нужна была в эпоху его возникновения определенная хозяйственная психология и идеология. Но не он создал ее, или, точнее он создал ее из материала, уже существовавшего до возникновения капитализма, – из материала религиозных верований. Последние развивались, следуя собственной внутренней закономерности, но, конечно, испытывая на себе и влияние окружающей общественной обстановки. Но это не была обстановка капиталистического общества, ибо развивавшиеся по собственным законам религиозные учения Реформации создали субъективные предпосылки капитализма еще до образования капиталистического общества. капитализм лишь заставил служить себе эти уже ранее созревшие предпосылки, эти психические качества и идеологические устремления, которые в значительной мере были порождением протестантизма. Поэтому у Вебера нередко можно встретить выражения вроде следующего: «Там, где появляется капиталистический дух, он создает себе денежные богатства как средства и орудия своей деятельности, а не наоборот» (RS, I, S. 53), или: «Аскетический протестантизм принялся пропитывать своей методикой повседневную жизнь и преобразовывать ее» (S. 163).

Конечно, подобные формулировки, как и тот ход мыслей, который они выражают, очень далеки от Маркса. Но в большую ошибку впал бы тот, кто пожелал бы усмотреть в них философский идеализм, перенесенный на почву истории. Вебер – не идеалист и не материалист, он отвергает всякое философское рассмотрение общественного развития, пренебрежительно называя его «философией истории» или «метафизикой». Его позиция – эмпиризм, но не бессознательный, а намеренный, принципиальный. Единственная философская дисциплина, которую он считает возможным приводить в связь с эмпирической социологией и историей, – это логика. Но связь между ними остается и должна оставаться чисто формальной: логика ничему не учит, ничего не предписывает, не создает никаких исторических законов, не навязывает историку никаких правил, не предлагает ему никаких методов исследования. Она только изучает структуру тех понятий, при помощи которых эмпирическая наука исследует эмпирическую действительность. Логика истории анализирует те понятия, которыми историки фактически пользуются в своей работе. Она может делать открытия, но не ее дело заниматься изобретениями; она лишь уясняет историку методику его собственной работы.

Вебер всячески стремился изгнать из эмпирических наук об обществе элементы оценки – политической, историко–культурной, религиозной, моральной и эстетической. А во всякой философии, по его мнению, неизбежно содержатся оценочные суждения того или иного порядка, и поэтому попытка поставить ту или иную эмпирическую дисциплину в связь с философией неизбежно вносит в нее чуждые ей черты, нарушающие ее строго эмпирический характер. Этот интеллектуальный ригоризм Вебера, доходящий у него до последних мыслимых пределов, объясняет и его тяготение к формальной логике Риккерта, которое, на первый взгляд, кажется несколько странным и стоящим в противоречии с его собственной практической методикой. Из этого же ригоризма проистекает и принципиальный эмпиризм Вебера.

С точки зрения этого эмпиризма всякие философские суждения о том, что составляет базис общества и его надстройку, представляются лишь метафизическим гипостазированием логических категорий, которые сами по себе (как, например, категории базиса и надстройки) могут быть прекрасными орудиями познания до тех пор, пока их применяют, сознавая ограниченность их значимости. Вебер сам удачно сформулировал свою принципиально эмпирическую точку зрения в следующих словах: «Я отнюдь не намерен, – говорит он на последней странице своей «Протестантской этики», – поставить на место односторонне–материалистического каузального толкования культуры и истории столь же одностороннее спиритуалистическое каузальное их толкование. И то и другое толкование одинаково возможно, но оба одинаково мало помогают выяснению исторической истины, когда претендуют на то, чтобы служить не предварительным, а заключительным этапом исследования» (RS, I, S. 205–206).

Последняя оговорка Вебера отнюдь не является уступкой ненавистной «метафизике»: Вебер хочет лишь сказать, что «односторонне–материалистическая» и «односторонне–идеалистическая» точки зрения могут служить ценными эвристическими орудиями, удобными аспектами рассмотрения эмпирической действительности, но не могут являться целью этого рассмотрения. Методологическая позиция, охарактеризованная самим Вебером в цитированной нами формуле, неизбежно привела бы всякого другого, логически менее последовательного и исторически менее чуткого, ученого к теории факторов. Но Вебер твердо стоит на почве принципиального эмпиризма. Теория факторов (о которой он прямо нигде ничего не говорит) молчаливо отвергается им, как метафизическая концепция. Ведь принять ее значило бы для Вебера попеременно возводить в степень метафизических субстанций то материальные, то духовные причины исторических явлений, т. е. постоянно становиться то на точку зрения материализма, то на точку зрения идеализма, и притом в философском, а не в чисто методологическом их значении. А это значило бы, что интеллектуальный ригоризм Вебера утратил бы всякий смысл. Поэтому Вебер не дает никакой теории взаимодействия факторов, у него нет последовательного философского плюрализма. Он лишь эмпирически, каузально рассматривает взаимодействия конкретных исторических явлений.

Когда ему приходится ставить вопрос о связи явлений из различных сторон общественной жизни (а изучением этой связи он занимается во всех своих конкретно–исторических работах), он лишь указывает на соответствие, прослеживает его исторические корни, но не дает философского его объяснения. Объяснение, даваемое в таких случаях Вебером, исчерпывается обычно тем, что он указывает, как и почему складывалось это соответствие, если проследить его генезис под каким–нибудь одним углом зрения (если предположить, скажем, что религиозные явления послужили на этот раз причиной экономических или наоборот).

При этом Вебер отнюдь не думает, что так оно и было в действительности. Он лишь задается целью показать, как представится нам исторический процесс, рассмотренный так, «как если бы» он определялся религиозными или экономическими факторами. Но это «как если бы» – не «фикция», не простая «игра ума»: оно – эвристическое орудие, дающее возможность установить, какова на самом деле была в каждом данном случае доля причинного влияния религиозных явлений на экономические и наоборот[666].

Поэтому Вебер всегда и говорит в таких случаях не о взаимной обусловленности разных сторон общественного целого, принимающей форму закона, а об их адекватности друг другу. «Капиталистическая форма хозяйства, – говорит он, например, – и дух, в котором оно ведется, находятся, правда, в отношении постоянной адекватности друг к другу, но не в отношении «закономерной» зависимости друг от друга. И если мы все–таки обозначаем здесь то мировоззрение, которое … стремится к профессионально–систематическому и рационально–законному добыванию прибыли, предварительным термином: «дух (современного) капитализма», – то это происходит по той исторической причине, что это мировоззрение нашло самую адекватную форму в современном капиталистическом предприятии, а капиталистическое предприятие нашло в этом мировоззрении самую адекватную духовную движущую силу своего развития» (RS, I, S. 49).

В некоторых других местах «Социологии религий» Ребер обозначает связь различных сторон общественной жизни еще более неопределенным словом wahlverwandt, Так, он считает нужным исследовать Wahlverwandtschaften, существующие между известными формами религиозной веры и этикой призвания (S. 83); кальвинизм представляется ему wahlverwandt психологии капиталистических предпринимателей (S. 145); он намечает Wahlverwandtschaften между буржуазией и определенными типами религиозности (S. 256). Число примеров можно было бы увеличить, но в этом нет надобности: все они свидетельствуют об одном и том же, а именно о том, что Вебер опасается говорить о закономерной взаимной обусловленности различных сторон общественной жизни, стараясь заменить прямые указания на наличие такой обусловленности возможно менее определенными высказываниями об «адекватности» и «внутреннем родстве». Правда, как увидим дальше, и эта «адекватность» имеет у Вебера вполне реальный смысл и даже ставится им в тесную связь с причинностью. Но она, во всяком случае, не тождественна той зависимости, которая может быть выражена в форме закона.

Мы оставляем пока в стороне анализ категорий «адекватности» и «объективной возможности» у Вебера. О них будет еще речь впереди. Здесь мы хотели только подчеркнуть принципиальный эмпиризм Вебера и его сознательный отказ от философии общества, ибо в этом и заключается, собственно, самое глубокое – и, пожалуй, единственное глубокое – отличие Вебера–социолога от Маркса. Однако оно остается у Вебера отличием в сфере гносеологической и оказывает сравнительно мало влияния на его конкретную историко–социологическую работу – во всяком случае меньше, чем можно было бы ожидать.

Это происходит потому, что Вебер и здесь нередко становится на свою излюбленную позицию – «как если бы». В некоторых местах «Социологии религий» он как будто рассуждает примерно следующим образом: «Допустим, что я – не принципиальный эмпирик, а сторонник исторического материализма. Как должен я в таком случае рассматривать соответствия между религиозными и экономическими явлениями? Так–то и так–то (далее идет рассмотрение, по духу очень близкое к материалистическому). Но все это – лишь эвристический прием. Я вовсе не убежден в примате базиса над настройкой · и в прочих постулатах исторического материализма. Я воспользовался ими только для того, чтобы удобнее осветить ряд исторических явлений: я только на первое время нарядился в философские одеяния материализма. Теперь, когда они сослужили мне ту весьма ограниченную, хотя и важную, службу, которую могли сослужить, я сбрасываю их с себя и вновь заявляю: я не верю в то, что они могут служить какую угодно службу, что при помощи этих волшебных одеяний можно проникнуть «и в нищую хату, и в царский чертог». Я эмпирик; чисто эмпирические цели ставлю я себе и даже философские средства пускаю в ход только для достижения этих эмпирических целей».

Эта фантастическая, но, как нам кажется, довольно правдоподобная речь, вложенная нами в уста Вебера, ясно показывает, что на практике его эмпиризм насквозь пропитан философским влиянием Маркса. И даже тогда, когда Вебер не пользуется философскими средствами как эвристическим приемом, его практические выводы поражают своей близостью к Марксу, и не будь его методологических заявлений, можно было бы принять его за бессознательного последователя Маркса, не отдающего себе отчета в собственной методике. Но Вебер достаточно часто и вполне сознательно пользуется категориями исторического материализма как эвристическим приемом и часто на время превращается в сторонника исторического материализма. Как объяснить иначе такое, например, общее суждение Вебера, которое странно звучало бы в устах эмпирика, никогда не прибегающего к философским категориям: «Интересы (материальные и идеальные), а не идеи руководят непосредственно поступками людей» (RS, I, S. 252)? Как объяснить иначе то обстоятельство, что Вебер рассматривает связь различных сторон общественной жизни всегда под углом зрения «базиса – надстройки»?

Отвергая принципиально исторический материализм как метафизическую концепцию, называя свою «Протестантскую этику» «положительным преодолением материалистического толкования истории»[667], Вебер на практике широко пользовался категориями Маркса. И сколько бы он ни говорил о том, что это – лишь эвристический прием, факт остается фактом. Ведь приемы и методы тоже обязывают. И в них есть своя логика, связывающая того, кто пользуется ими. Сознательно применяя марксистские категории как средства для своих целей, невольно приходишь к марксистским выводам, ибо между целями и средствами исторического познания существует теснейшая связь. И Вебер в конкретной исследовательской работе неоднократно приходил к марксистским выводам. То, что кажется в них немарксистским, относится больше к формулировке, чем к содержанию, и нередко легко поддается «переводу на марксистский язык». Мы приведем сейчас несколько примеров, проделаем несколько опытов такого «перевода».

Вебер часто пользуется в своих социологических работах понятиями «харизма» и «повседневность». Харизматическим господством он называет такой тип господства, который психологически основан на каких–либо качествах властителя, выходящих за пределы обычного и повседневного. «Харизма» иррациональна и враждебна всякому традиционализму; ее психологический источник – авторитет властителя и авторитетность и неоспоримость его высказываний, а отнюдь не уважение к правовым или политическим нормам. Маг, религиозный пророк, цезаристский властитель, предводитель охотничьего племени, военный вождь, глава партии – вот основные разновидности типа харизматического властителя.

«Харизме» противостоит «повседневность», т. е. обычный строй жизни, медленно слагавшийся в ходе исторического развития. С этой точки зрения влияние Кальвина в Женеве, например, имело своим психологическим источником харизматические качества самого Кальвина как религиозного реформатора, в то время как власть римского папы носила традиционалистский характер и имела свои корни в «повседневности». При поверхностном взгляде на эту классификацию она может показаться бесцельной, причудливой и идеалистичной. Однако она имеет очень мало общего с идеализмом и является в руках Вебера прекрасным орудием историко–социологического исследования. При более внимательном ознакомлении с этой классификацией обнаруживается, что под «повседневностью» Вебер разумеет исторически сложившийся экономический строй данного общества, а под «харизмой» – те явления духовного порядка, которые выражают идеологию и психологию нового хозяйственною строя, идущего на смену старому

Противопоставлением «харизмы» и «повседневности» Вебер стремится выразить борьбу отживающих общественных форм с новыми, вырастающими из них и высылающими в качестве первых своих предвестников харизматических властителей, этих идеологов нового. Их появление всегда знаменует, по Веберу, эпоху перелома, революции. Но революция по самому существу своему враждебна всякому традиционализму, всему тому, что веками отливалось в определенные формы и застыло в них. Поэтому–то Вебер и обозначает тот старый экономический порядок, с которым борется харизма, словом «повседневность». Ибо оно достаточно широко для того, чтобы вместить в себя различные типы этой борьбы; оно дает лишь общие рамки, в которых удобно размещаются конкретные исторические явления.

Наше толкование понятий «харизма» и «повседневность» отнюдь не является насилием над Вебером; оно не навязывает ему мыслей, чуждых и не свойственных его социологии. Наоборот, сам Вебер называет «повседневностью» именно хозяйственную действительность (RS, I, S. 261) и противопоставляет ей «харизму» именно в указанном выше смысле. Мало того, он набрасывает даже общие контуры процесса превращения «харизмы» в повседневность. Процесс этот, по Веберу, заключается в следующем: харизматический властитель, резко порывающий с традиционными формами экономического быта, вначале относится отрицательно ко всякой традиции, ко всякому быту как таковому. Но как только его деятельность находит отклик в массах, так сейчас же в ней начинают появляться известные элементы традиционализма. Вначале они малозаметны, но постепенно вместо старой традиции создается новая: политический властитель обрастает целым штатом нового чиновничества, военный вождь – штабом новых генералов и командиров, партийный руководитель собирает вокруг себя все более многочисленную партию, религиозный пророк создает в конце концов новую церковь. Люди, окружающие харизматического властителя, вербуются из новых общественных слоев, идущих на смену старым; он сам – homo novus, и новые люди окружают его. Да и самое создание новой традиции возможно лишь путем приспособления к новым потребностям экономического развития. Это в сущности и есть содержание процесса Verallt?glichung der Charisma.

Говоря о религиозной харизме, Вебер замечает: «Характер тех уступок, которые представители виртуозной религии спасения вынуждены были делать повседневной религиозности, определяет в первую очередь характер религиозного влияния харизмы на повседневность; а эти уступки делались для того, чтобы завербовать материальные и идеальные интересы масс» (RS, I, S. 261). В переводе на марксистский язык эта формулировка Вебера будет звучать примерно так: религиозная харизма вынуждена приспособляться к потребностям повседневности, т. е. религия вынуждена приспособляться к потребностям экономического развития, и чем лучше она к ним приспособляется, тем больше она влияет на экономику. Другими словами, религия может оказывать влияние на экономическую жизнь, лишь приспособляясь к ней: она приспособляется для того, чтобы влиять на нее, и влияет потому, что сумела к ней приспособиться.

Блестящий пример такого влияния религии на экономическое развитие через приспособление к его потребностям дает нам историческая судьба пуританизма в изображении Вебера. Марксист сказал бы, что здесь перед нами – обратное влияние надстройки на базис. Вся работа Вебера о протестантской этике представляет собой, с точки зрения марксизма, анализ такого обратного влияния. Вот – первый образчик того, как близко иногда подходит к марксизму практическая методика Вебера и как его формулировки о базисе и надстройке иногда лишь терминологически отличаются от Марксовых. Другой, еще более яркий пример находим в формулировках Вебера, посвященных связи религии, хозяйственной этики, хозяйственного строя и жизненного поведения верующих.

«Хозяйственная этика, – говорит Вебер, – не есть простая функция форм хозяйственной организации, но она одна отнюдь не создает эти формы из себя. Никакая хозяйственная этика никогда не была детерминирована только религиозно. Само со’бою разумеется, что она в высшей степени обладает собственной закономерностью, обусловленной естественногеографической и исторической обстановкой… Но, во всяком случае, одной из детерминант хозяйственной этики (мы подчеркиваем: одной из Них!) является религиозная обусловленность жизненного поведения.

Но и характер этой религиозной обусловленности жизненного поведения, конечно, в свою очередь, в сильной степени определяется экономическими и политическими моментами, которые воздействуют на него в рамках данной географической, политической, социальной, национальной обстановки. Стремление изобразить эти зависимости во всех подробностях было бы равносильно плаванию по безбрежному морю. Поэтому в нашем изложении может идти речь только о попытках выделить определяющие элементы жизненного поведения тех социальных слоев, которые сильнее всего повлияли на практическую этику данной религии» (RS, I, S. 238–239).

Здесь Вебер строит большое четырехэтажное здание: «экономическая и историческая обстановка» составляет нижний этаж его; далее идет «жизненное поведение», потом «хозяйственная этика» и, наконец, религия и религиозная этика. Вебер считает невозможным проследить все взаимосвязи этих переплетающихся сфер общественной жизни, усиленно подчеркивает их взаимную обусловленность и как будто становится практически на точку зрения плюралиста. А между тем, если разобраться в ходе его мыслей, они приведут нас к уже знакомым выводам. В самом деле. Экономические условия, по Веберу, иногда и непосредственно определяют характер хозяйственной этики. Мо это далеко не всегда бывает именно так. Даже более того, всегда хозяйственная этика отчасти определяется и религиозными моментами, влияющими на жизненное поведение людей. Но самое влияние религии на жизненное поведение, а через него на хозяйственную этику, в свою очередь, обусловлено экономически (вспомним приспособление «харизмы» к «повседневности»!)

Таким образом, экономика может влиять на образ жизни, а через него на хозяйственную этику опосредствованно, т. е. через религию. Или: экономика определяет характер того влияния, которое оказывает религия на жизненное поведение людей, а через него – на хозяйственную этику. А отсюда следует: экономика редко влияет на хозяйственную этику непосредственно, а большей частью – опосредствованно. Следовательно, заявление Вебера о том, что «хозяйственная этика не есть простая функция хозяйственных форм», вовсе не содержит отрицания зависимости «надстройки» от «базиса» – его надо понимать, очевидно, так: «хозяйственная этика есть сложная функция хозяйственных форм». В отрицательной формуле Вебера логическое ударение надо делать, по–видимому, не на слове «функция», а на слове «простая».

В приведенных суждениях Вебера хозяйственная этика играет роль «надстройки», «базис» обозначается в общем виде как экономическая обстановка, а конкретно – как «социальный строй». Между «базисом» и «надстройкой» вдвигается ряд промежуточных звеньев, усложняющих построение и придающих ему предельную историческую насыщенность. При этом «надстройка» разложена на составные части и ближе всего к базису оказывается один из ее элементов: через религиозную обусловленность жизненного поведения влияет тот или иной социальный слой на характер соответствующей ему хозяйственной этики. Вебер как будто склонен относить к характерным признакам социального слоя не только экономическое положение его и жизненное поведение его членов, но и его идеологию. Как не вспомнить здесь тонкого замечания Трёльча о том, что в самом базисе у Вебера заключены элементы надстройки?[668].

По существу и в этом нет ничего, что решительно противоречило бы пониманию «базиса» и «надстройки»'у самого Маркса, – если только не придавать этой особенности Веберова толкования Марксовых категорий того метафизического оттенка, который стремится придать ему Трельч. Маркс ведь различал «класс в себе» и «класс для себя» и считал развитым, сложившимся классом лишь тот, который является носителем определенно выраженной идеологии, т. е. обладает классовым самосознанием. Подобно этому Вебер различает «материальные» и «идеальные» интересы и противопоставляет те и другие идеям (S. 252); последние, по его мнению, устанавливают лишь вехи того пути, в пределах которого динамика интересов определяет поступки людей.

Охарактеризованный нами ход мыслей мы встречаем еще раз в рассуждениях Вебера об отношении рациональных элементов религии спасения души (ее «учения») к иррациональным ее элементам (вере). Рациональные концепции Бога (особенно надмирского личного Бога) складывались, по Веберу, под влиянием исторических причин. Вебер подчеркивает значение социальных моментов в формировании религиозной догмы и влияние этой догмы на эмоциональные элементы религии – в противовес некоторым исследователям, которые склонны придавать решающее значение только последним. «Рациональные элементы религии, ее учение, – говорит Вебер, – … имеют тоже свои закономерности (развития), и религиозная программа спасения души, вытекающая из тех или иных представлений о боге и мире, тоже имеет иногда очень серьезные последствия в деле формирования практического жизненного поведения» (RS, I, S. 258–259).

Здесь перед нами, по–видимому, опять то же знакомое соотношение разных элементов базиса и надстройки. «Учение» религии, ее догма определяется социальными моментами и, в свою очередь, оказывает влияние на практическое жизненное поведение. Другими словами, «базис» (т. е. «социальные моменты», под которыми следует разуметь социальных носителей данной религии) определяет характер одной части надстройки (т. е. религиозной догмы), а она оказывает влияние на другие ее части (т. е. на эмоциональное содержание религии, на ее веру) и через это влияние опосредствованно воздействует на жизненное поведение. Все это опять–таки поддается переводу на марксистский язык.

Но тут невольно возникает вопрос, к чему такая сложность? Если построения Вебера действительно так близки к Марксову толкованию «базиса» и «надстройки», как нам это представляется, то почему Вебер вводит так много промежуточных звеньев? Почему у него столько перекрещивающихся взаимных влияний, почему надстройка разложена на составные элементы и они поставлены в такие причудливые сочетания друг с другом и с базисом? Почему, наконец, и базис разложен на элементы и вместо привычных для марксиста классовых интересов фигурируют «материальные» интересы (определяемые социальным положением) и интересы, «идеальные» (заинтересованность известных социальных слоев в обладании некоторыми духовными ценностями – например определенной религиозной квалификацией)? (cp. RS, I, S. 252; 253, 259–260). На все эти вопросы можно дать очень простой ответ. Сложность построений Вебера проистекает не из его склонности к «гимнастике ума» и не из желания во что бы то ни стало поставить свою терминологию на место терминологии Маркса – она вызывается самими потребностями и задачами историко–социологического исследования. В знаменитом предисловии к работе «К критике политической экономии» Маркс дал гениальную схему взаимоотношений различных сторон общественного целого. Пока речь идет об основных принципах общественного развития, эта схема прекрасно выполняет свое назначение, не нуждаясь ни в какой конкретизации. Но когда исследователь хочет приступить к анализу конкретных исторических процессов, оставаясь на почве Марксова учения о «базисе» и «надстройке», ему volens nolens приходится усложнять эту схему, наполняя ее живым содержанием исторической действительности. Так должен поступать не только всякий ученый, близкий к марксизму, но и всякий подлинный марксист, ибо только при такой конкретизации Марксовых формул они приобретают свойственную им гибкость и диалектичность, ничего не теряя в своем принципиальном значении.

Для нас неважно в данной связи, признает или не признает их принципиальное значение Вебер. Пусть он не признает их. Но из этого еще не следует, что марксизм должен отвергнуть все его попытки конкретизировать абстракции и категории Маркса – попытки, которые он предпринял, применяя эти категории в процессе исследовательской работы. Наоборот, марксизм должен принять их, сохраняя философское значение учения Маркса во всей его неприкосновенности. Ибо попытки Вебера представляют собой очень поучительный пример того, как можно соединить широкие социологические обобщения с величайшей конкретностью исторического изложения, как можно материалистически (по методу, по крайней мере) анализировать тончайшие нюансы идеологии, ни на минуту не впадая в схематизм… Все это заслуживает внимания марксистов, которые могут и должны использовать конкретную методику Вебера, поставив ее в рамки Марксова учения и соответственно видоизменив некоторые ее особенности. Принятие конкретно–исторической методики и методологии (отнюдь не логики!) Вебера, выросшей в сущности из марксизма.., способно оказать ему большую услугу в области исторического исследования. Ибо в том–то и состоит главная заслуга Вебера перед наукой.,, что он дал образчики удачного исторического анализа взаимоотношения различных сторон общественного целого и сделал это на практике, а не в теории, широко использовав при этом учение об обратном влиянии надстройки на базис. В этом смысле он – по духу, если не по букве, – является последователем Маркса на почве истории.

И еще в одном смысле Вебер испытал на себе сильное влияние Маркса. Несмотря на свою враждебность к Гегелю, он изображает эволюцию религиозных идей пуританства диалектически: доходя в своем развитии до йзвестного пункта, эти идеи, как мы видели, переходят в иное качество – религиозная этика мирского аскетизма превращается в хозяйственную этику капитализма. Трёльч также подметил диалектичность историкосоциологических построений Вебера и дал даже характеристику его работ в главе о марксистской диалектике. Вот что пишет Трёльч по этому поводу: «Макс Вебер… заявил, что он методологически примыкает к Риккерту, а это означает отказ от всякого диалектического или органологического понимания развития… Но в его практической исследовательской работе преобладает интеллектуальное воззрение больших социологических комплексов и обширных взаимозависимостей развития. В этом пункте на него оказал, по–видимому, глубокое и длительное влияние именно Маркс»[669].

Но помимо этих черт методики Вебера, роднящих его с Марксом, в его конкретно–исторических работах, и в частности в «Социологии религий», встречаются следы методологии Риккерта, а также методические приемы, составляющие особенность самого Вебера и резко отличающие его от всех прочих мыслителей и исследователей в области общественных наук. Обратимся теперь к этим совершенно своеобразным приемам Вебера. Мы ограничимся исключительно методологическим и методическим их разбором. Говоря об «историческом индивидууме», «идеальном типе», «адекватной обусловленности» и т. д., мы будем иметь в виду не чисто логическую структуру этих категорий и не их гносеологическое значение, а исключительно их применение в практике исторической исследовательской работы. Мы сознательно ограничиваем нашу задачу, ибо для установления различия между логикой и эмпирической социологией Вебера необходимо предварительно ясно представить себе сущность методики и методологии Вебера не в ее чисто теоретическом Ьбосновании, а в практическом ее проявлении.

При первом ознакомлении с социологией религий Вебера может сложиться такое впечатление, что Вебер исходит не из понятий «общества», а из Риккертова понятия «исторического индивидуума». Именно он, а не общество как целое составляет как будто объект исследований Вебера. Кажется, что познание «исторического индивидуума» является главной его целью. Но уже самое сравнение того толкования, которое Вебер придает на практике понятию «исторического индивидуума», с тем его определением, какое мы находим у Риккерта, показывает, что это первое впечатление ошибочно. Для Риккерта «исторический индивидуум» – «многообразие, ценное благодаря своему своеобразию»[670]. Он становится объектом исторического познания потому, что целью исторического рассмотрения культуры, по Риккерту, является именно уловление неповторяемого, своеобразного и индивидуального как такового, а цель науки определяет ее характер. Субъект формирует объект. Он преодолевает интенсивное и экстенсивное многообразие культурной действительности при помощи отнесения явлений к их культурной ценности, которое дает ему возможность строить из материала этой действительности исторические индивидуумы, отличающиеся единством, несмотря на заключенное в них многообразие. Это единсуво есть в то же время и неповторяемость, ибо именно она и превращает данное многообразие культурных явлений в «исторический индивидуум». Такое превращение происходит благодаря тому, что то или иное явление, имеющее неповторимое культурное значение, становится центром данного многообразия путем теоретического отнесения данного явления к общезначимой ценности. В соответствии с этим Риккерт дает следующее определение «исторического индивидуума»: Endlich konnten wir das historische Individuum als die Wirklichkeit bestimmen, die sich durch blo? theoretische Beziehung auf einen allgemeinen Wert zu einer einzigartigen und einheitlichen Mannigfaltigkeit f?r jeden zusammenschliesst[671]. Историческое познание этого индивидуума Риккерт представляет как разложение его – при помощи все того же теоретического отнесения к ценности – на существенные и несущественные составные части.

Итак, главные отличительные признаки «исторического индивидуума» Риккерта: 1) неповторяемость и своеобразие, 2) единство в многообразии. Как бы ни был сложен по своему составу исторический индивидуум, главное в нем все же остается неповторимым, и именно это неповторимое делает его индивидуумом. Более того, Риккерт склонен считать «историческими индивидуумами» в строгом смысле этого слова (или абсолютноисторическими понятиями) только те индивидуумы, которые своеобразны и неповторимы во всех своих частях; остальные он относит к особой группе относительно–исторических понятий.

Совсем не то у Вебера. Он, правда, воспринял у Риккерта понятие «исторического индивидуума», но сильно модифицировал его. В социологии религий Вебер определяет исторический индивидуум как комплекс связей в исторической действительности, которые мы в понятии соединяем в одно целое под углом зрения их культурного значения (RS, I, S. 30). Место «отнесения к общезначимой ценности» заняло здесь гораздо более неопределенное понятие «культурного значения»; отмечена сложность исторического индивидуума, которую Вебер не устает подчеркивать чуть ли не каждый раз, когда о нем заходит речь (cp. RS, I, S. 264–265).

Какова сложность его состава в представлениях Вебера, показывает уже тот факт, что он называет «историческим индивидуумом» объект, к которому прилагает обозначение; «капиталистический дух». А между тем сложность структуры «капиталистического духа» такова, что в него входят не только своеобразные и неповторимые элементы, но и некоторые повторяющиеся черты. Вебер в своей работе показал, из каких своеобразных модификаций повторяющихся мотивов складывается та идеология, которую он назвал «капиталистическим духом». Такой «исторический индивидуум» Риккерт в лучшем случае поместил бы в группу относительно–исторических понятий, Kollektivbegriffe. Но Вебера как раз и интересуют именно они. Он на практике совершенно игнорирует Риккертово деление понятий на абсолютно– и относительно–исторические (Individual- и Kollektivbegriffe) и тем самым выходит за пределы учения Риккерта об историческом индивидууме. Это понятие оказывается недостаточным для его основной цели – нахождения повторяющегося в своеобразном, общего в индивидуальном, поэтому он оперирует понятием «идеального типа».

Идеально–типическое понятие представляет собою усиление известных черт данной совокупности культурных явлений до степени утопичности. При этом отыскиваются именно те ее черты, которые являются наиболее характерными и существенными для нее и в то же время в различной мере свойственны и другим культурным явлениям. Именно по этой последней причине идеальный тип и является типом. Он, кроме того, представляет собой идеальный тип потому, что указанные черты взяты в их идеальном виде, т. е. в том виде, в котором они никогда не могут существовать ни в какой конкретной действительности, но который они примут, если логически продумать их до последних пределов.

Мы пока оставляем в стороне вопрос о том, на каких основаниях производится выбор таких черт и их возведение в идеальность. Здесь важно лишь отметить, что идеально–типическая конструкция представляет собой своего рода масштаб или (как в одном месте выражается Вебер) аппарат для измерения действительных отношений. Мы уже указывали в начале нашей работы, что вся «социология религий» построена идеально–типически. Теперь мы познакомились с некоторыми отдельными идеально–типическими понятиями Вебера. «Харизма», «повседневность», «традиционализм» и т. п. – все это понятия идеально–типические: они не совпадают ни с какой действительностью и являются, как мы видели, усилением некоторых черт, присущих различным комплексам культурной действительности одного и того же рода и каждому из них в отдельности (вспомним различные виды харизматического господства). Идеальный тип есть, конечно, общее понятие, особый вид изолирующей абстракции. Но Вебер называет идеальными типами не только общие понятия, приложимые к повторяющимся элементам различных культурных явлений. Он идет еще дальше, для него «идеальными типами» являются сплошь и рядом понятия, приложимые к вполне определенным и своеобразным историческим феноменам. С его точки зрения, идеально–типичны такие понятия, как «капиталистический дух», «протестантская этика» и т. д. Больше того, даже экономические категории буржуазного общества, установленные Марксом, и Марксовы эволюционные построения Вебер прярто называет идеально–типическими. Для него и «капитализм» – идеально–типическое понятие[672]. Начиная с этого пункта, Вебер окончательно покидает почву Риккертовой логики. Ибо по ней такое расширительное толкование идеального типа вдвойне неправомерно: во–первых, нельзя прилагать недействительные, утопичные, фантастические категории к живому и реальному целому – историческому индивидууму; во–вторых, нельзя познать этот индивидуум при помощи общих понятий, каковыми несомненно являются «идеальные типы». Поэтому их можно прилагать лишь к составным частям исторического индивидуума, заключающим в себе элементы общего, но не к самому индивидууму как таковому, ибо его можно охарактеризовать лишь индивидуальным, а не общим понятием.

Это расхождение Вебера с Риккертом дало повод Шельтингу упрекнуть Вебера в непоследовательности, заподозрить в двусмысленности его понятия идеального типа[673]. Но упрек основан на недоразумении. Шельтинг думает, что Вебер во что бы то ни стало хочет остаться на почве Риккертовой логики. Оставаясь на ее почве, он, конечно, впал бы в противоречие, прилагая идеальные типы к совершенно неповторимым историческим индивидуумам. Но в том–то и дело, что Вебер как историк и социолог преследует свои цели, резко отличные от тех целей, которые ставит себе идеальный историк, нарисованный Риккертом. Вебер вовсе не стремится познавать неповторяемое индивидуальное только в его неповторяемости. Напротив, он ищет в каждом своеобразном историческом целом повторяющихся черт и особенностей, которые в иных комбинациях, в другой форме, в более или менее развитом виде могут войти в состав иного, столь же своеобразного исторического целого. Вот для этой цели ему и нужны идеальные типы: они позволяют находить абстрактно–типическое в индивидуальном, не превращая его в экземпляр родового понятия, т. е. сохраняя в неприкосновенности всю его индивидуальность.

«Мы намеренно рассматривали идеальный тип, – говорит Вебер, – как конструкцию, которую создает йаше мышление для того, чтобы измерять… индивидуальные связи, т. е. связи, имеющие значение в их своеобразии, как, например, христианство, капитализм и т. д. Мы сделали это для того, чтобы устранить ходячее представление, будто в области культурных явлений абстрактно–типическое тождественно асбтрактно–родовому (abstrakt gattungsm?ssig). Такое совпадение не имеет места»[674]. Вебер и показывает на практике, как асбтрактно–типическое может сочетаться с индивидуальным: его идеально–типическое построение связи протестантской этики и «капиталистического духа» дает яркое представление об индивидуальных особенностях процесса зарождения современного капитализма. Но оно в то же время вскрывает и ряд общих элементов, характерных для связи религиозной и хозяйственной этики вообще, оно уясняет самую структуру этой связи и позволяет использовать ее знание для широких типологических построений социологии религий. Познание общего открывает у Вебера путь к познанию индивидуального, и наоборот. Рукою Вебера стерта резкая грань, проведенная Риккертом между индивидуальным и общим. Все индивидуальное и «неповторяемое» состоит из общего, и своеобразие разных индивидуальных констелляций сводится к своеобразию их структуры; их неповторяемостъ становится, таким образом, относительной.

С другой стороны, общее дано нам в истории только как индивидуальное, ибо оно никогда не выступает изолированно, а всегда входит в состав какого–нибудь индивидуального исторического целого. Чтобы* познать общее как таковое, необходимо выделить его из целого ряда таких исторических целых, найдя в них то, что является общим для них всех. Чтобы познать индивидуальное как таковое, надо выделить те его стороны, которые общи различным индивидуальным констелляциям, и затем понять тот принцип их связи друг с другом, который составляет особенность данной констелляции в отличие от других. Все это, как видим, бесконечно далеко от Риккерта.

И еще в одном существенном пункте Вебер отошел от него. У Риккерта самый объект исторической науки формируется познающим субъектом в понятие «исторического индивидуума». Без этого формирования и до него никакого «индивидуума» нет, а есть лишь интенсивное и экстенсивное многообразие действительности. «Идеальный тип» Вебера ничего не формирует в том смысле, что он ничего не создает заново. Он лишь ориентирует исследователя в действительности, ничего не предписывая ей. Он – орудие познания исторической действительности, взятое из нее самой. Результаты исследования, предпринятого при помощи этого орудия, могут дать, правда, целую идеально–типическую картину (например, картину связи пуританской или конфуцианской религии с соответствующей хозяйственной этикой); такое широкое идеально–типическое построение может стать и целью историка. Не следует только принимать его за самую действительность.

Можно построить и идеально–типическую картину развития. Вебер проделывает такой опыт в одном месте «Социологии религий», где он строит ряд ступеней религиозного неприятия мира и намечает ряд конфликтов религии спасения души с различными сторонами общественного строя сменяющихся эпох – с родовым бытом, экономическим и политическим порядком, с эстетической, эротической и интеллектуальной сферой (cp. RS, I, S. 542–565). Каждая из этих ступеней конструирована Вебером идеально–типически, #и последовательность их дает представление об общем направлении развития. Это представление, конечно, статично, а не диалектично, но Вебер и рассматривает его в данном случае лишь как схему, служащую ориентиром (S. 536). Мы видели на примере «Протестантской этики», что в тех случаях, когда идет речь о цели познания, Вебер на практике изображает процесс, развития диалектически.

Чаще всего Вебер применяет в своих работах один, особый вид идеально–типического понятия: он конструирует идеальный тип рациональных человеческих действий. Такая конструкция исходит из следующих предпосылок: люди вкладывают в свои действия известный смысл, известные представления о цели; поступки, направленные к достижению целей, они рассматривают как средства. Историка эти субъективные представления людей интересуют, конечно, не с телеологической, а только с каузальной точки зрения. При этом речь идет не о психологии индивидуумов, а о логическом построении субъективного смысла их действий.

Стараясь понять этот субъективный смысл человеческих действий, историк рассматривает их субъективную цель как то представление о желаемом результате поступков, которое на практике является причиной этих поступков. Люди действуют, однако, в известной общественной обстановке; их деятельность только в том случае может иметь осязаемые результаты, когда она ориентируется на объективные общественные условия. Поступки, основанные на точном знании и использовании этих условий, Вебер называет «рациональными». Но эта «рациональность» может быть названа объективной только в том случае, если учет общественных условий был сделан правильно и поэтому поступок имел тот эффект, который и был целью совершившего его лица.

Далеко не всегда это бывает так. Весьма часто субъективная рациональность не совпадает с объективной. Часто и отдельные лица, и целые общественные группы и классы действуют, учитывая объективную возможность успеха, и все же не достигают его. Это происходит тогда, когда в общественной жизни имеются условия, препятствующие успеху именно этих действий и не поддающиеся учету с точки зрения данных лиц или классов. Им кажется, что они действуют рационально, ибо они ориентировались на «объективную возможность», но в действительности их действия иррациональны. Ведь категория «объективной возможности» обнимает лишь совокупность тех шансов, которые могут – в силу объективных общественных условий – осуществиться в действительности; но они могут и не осуществиться, ибо всегда налицо может оказаться действие причин, меняющих общественную ситуацию. В тех случаях, когда совокупность возможных условий, благоприятных данному историческому явлению, перевешивает действие условий, препятствующих ему, Вебер говорит об «адекватной обусловленности» этого явления.

Но возможен и другой случай: препятствующие данному явлению условия могут быть так сильны, что они модифицируют его характер до неузнаваемости. «Рациональный» идеальный тип может служить орудием ориентировки во всех этих запутанных причинных связях. Он конструируется следующим образом: берется совокупность действий или устремлений лица или общественной группы, рационально направленных к достижению определенных целей; этим действиям и устремлениям историк на основании понимания их субъективного смысла мысленно сообщает величайшую степень внутренней последовательности и рациональности, какая только возможна в объективной действительности, отвлекаясь от всех условий, способных нарушить ее. Так поступает Вебер с «протестантской этикой»: подробно характеризуя внутренний субъективный смысл религиозного движения пуританства, он прослеживает ход мыслей и представлений носителей пуританской этики, выделяя основные ее черты и доходя до последних, логически возможных из нее выводов. Так получается «идеальный тип» протестантской этики; по тому же методу конструируется идеальный тип «капиталистического духа».

Но это – лишь первая ступень построения. Вслед за тем нужно внести корректив в идеально–типическое понимание протестантской этики, т. е. учесть те общественные условия, которые могли видоизменить ее характер, изображенный только что в его идеально–типической простоте. Такими условиями оказываются экономические процессы, приведшие к зарождению современного капитализма. На третьей ступени построения дается анализ перерождения протестантской этики и указывается, как она сыграла историческую роль именно благодаря этому перерождению. Переродившаяся протестантская этика вступает в тесную связь с «капиталистическим духом», входит в него как его составная часть и как один из формирующих его элементов. Этой модифицированной протестантской этике, превратившейся в «капиталистический дух», условия капиталистического развития становятся уже не враждебными, а самыми благоприятными из всех возможных общественных условий, и в то же время их действие так сильно, что перевешивает действие возможных неблагоприятных условий. В этом смысле (в смысле наибольшей степени возможной благоприятности) Вебер и говорит об адекватности «капиталистического духа» строю капиталистического предприятия. В этой адекватности нет, таким образом, решительно ничего метафизического.

И еще одно наблюдение позволяет сделать «Социология религий». Та черта исторического явления, которую Вебер кладет в основу идеально–типического понятия и которую он усиливает до абсолютности, избирается отнюдь не произвольно. Ее выбор основан на категориях объективной возможности и причинности. самыми существенными чертами «протестантской этики» Вебер считает те, которые имели или могли бы иметь наибольшее культурное значение, т е., собственно говоря, те, которые сыграли или могли бы сыграть в силу объективных общественных условий наибольшую роль в истории[675].

<<< Назад
Вперед >>>

Генерация: 5.520. Запросов К БД/Cache: 3 / 0
Вверх Вниз