Книга: Введение в медиологию

Не наука и не панацея

Не наука и не панацея

Целью медиалогии не является передача каких бы то ни было сообщений. Она довольствуется изучением процессов, с помощью которых сообщение посылается, циркулирует и «находит адресата». Она не способствует распространению никакой веры. Она стремится лишь помочь понять, как и посредством каких организационных принципов мы веруем. Это не доктрина, соотносимая с каким бы то ни было фундаментом. Она ограничивается задаванием вопросов об условиях взлета доктрин (религиозных, политических или моральных) и о причинах возникновения ученого авторитета. Эта площадка для критики, само собой разумеется, представляет собой полную противоположность «большому повествованию» тех, кто убаюкивал нас грезами о лучшей жизни. Если мы не преминули сюда вернуться, то лишь для того, чтобы рассмотреть способы аккредитации этих больших повествований, даже если придется коснуться шпагой наиболее сакрального для нас. Медиология не несет ни благой вести, ни освобождения, ни исцеления. Она не обещает ни малейшего избытка власти, престижа или счастья. Не обещает и возвышения в обществе. И не без оснований, если «дисциплины наделяют свой предмет престижем» (Катрин Берто Лавенир), а техника остается бедной родственницей в латинской классификации наук — «пустяком» для наших лицеев, находящимся в последнем ряду для образования. Дисциплина, систематически соотносящая нашу гениальность, нашу высочайшую гордыню с незнатными людьми и вещами, не имеет возможности тотчас же получить дворянский титул. К тому же факт, что медиология не способствует приросту чего бы то ни было, не разоблачает никаких подлецов, не проповедует никаких крестовых походов — тоже ничего не может сказать в ее защиту. По правде говоря, она имеет массу неблагоприятных для себя факторов и знает об этом. В противоположность большинству «научных идеологий», сформировавших школы и авторитет с начала Промышленной революции, медиология не может считаться ни авторитетом, ни панацеей. И если медиология может — то тут, то там — осуществить более точную наводку на пока еще расплывчатые зоны социальной жизни, то она все-таки достаточно осведомлена о становлении идей, и поэтому, с одной стороны, не подвергает сомнению действенность научной критики, а с другой — не воображает, что выигрыш, полученный в сфере познания, может возыметь спонтанный освободительный эффект в отношении нашего коллективного бреда.

Объяснять и вмешиваться: эта двойная установка — как бы там ни было — располагается в средоточии рационалистского проекта. Признаем, что в ней есть нечто противоречивое. Не является ли отделение прагматичного гражданина от эпистемического субъекта, или же ценностного суждения от хорошо проведенного наблюдения началом мудрости («Нравится это нам или нет, но дела таковы»)? С другой же стороны, цель состоит в том, чтобы «стать хозяином и властителем природы», воздействовать на нее, подчиняясь ей. Знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы мочь... Хотя мы и не можем воздействовать на ту реальность, о которой ничего не знаем... Необходимое условие, из которого лишь стародавнее идеалистическое кредо делает условие достаточное, в классической форме звучит так: «чтобы хорошо делать, достаточно хорошо знать». А противостоит этому, прежде всего, неустойчивость явлений, имеющих отношение к человеку, природа которых не допускает моделирования из-за отсутствия универсальных констант, общепринятых систем мер, возможностей экспериментирования и симуляции. Сколько бы мы на этой территории ни приумножали наблюдения, чтобы понизить степень произвольности, мы так и будем обречены выбирать между эмпирической приблизительностью «на нижних этажах» и не фальсифицируемой всеобщностью на высотах. Затем мы не должны забывать, что коллективное действие мотивируется и дорабатывается мифами и страстями. Из справедливой идеи, что рабство объясняется невежеством, не выводится, что свобода является неотъемлемой частью познания. Помимо того, что познание может наделить нас пониманием фатальности или же ни от чего не зависящих закономерностей нашей воли, оно не служит ключом к действию по той (горькой) причине, что познающий — это не действующий. Субъект инициативы, эмоциональный и склонный к воображению, подпитывается мифами и динамическими мистификациями больше, нежели холодной объективностью. Возможно, Ницше сгущал краски, заявляя, что «познание убивает действие, потому что действие требует того, чтобы мы закутывались в иллюзию». Разумеется, у прогресса рациональности нет границ, но было бы наивным верить — это свойственное ученым легковерие, подобное гуманизму без границ, который свойствен музыкантам (в противоположность языку, в музыке гуманизма нет), — что прогрессу в общественных науках может соответствовать эквивалентный прогресс в политическом искусстве. И дело здесь в том, что у науки и политики разная природа. Ведь непохоже, чтобы тирания, война, пытки и нетерпимость отступили в XX век по мере того как наши ученые продвигались в понимании «общественных законов».

Это означает, что предпринятое здесь интеллектуальное предприятие ни минуты не претендует на то, чтобы соперничать с «науками об обществе», лучше всего аккредитованными в своем, вполне законном замысле объяснять и направлять действие людей (ведь в этих науках имеются собственные теоретические средства). С самого их возникновения, когда Дюркгейм постулировал, что «социология расширяет поле нашего действия лишь одним тем, что она расширяет поле действия нашей науки», эти науки накапливали притязания на эпистемическую правоту — открытость объективному знанию на новом уровне реальности — и на терапевтические услуги, так как они обращаются к публике как к пациенту, дожидающемуся облегчения. Не имеет никакого отношения к карикатуре обнаружение под осторожными и порою наглухо закрытыми статистическими выкладками подсознательного оклика: «вы правы, дела очень плохи, но не отчаивайтесь, у нас есть средство исцеления». Тропинки знания круты, но прекрасны выходы на простор. Чем чернее фильм — эксплуатация человека человеком и господство буржуазии, беззаконие и вызванный индивидуализмом распад, травмы детства и Эдипов комплекс, — тем более светозарным будет хэппи-энд.

Эти чудодейственные «научные» средства отличаются от своих религиозных предков тем, что они притязают сразу и на согласие с явными открытиями, и на веру в лучшее завтра (для нас самих лично либо для наших сородичей). Итак, глава научной школы, которому приходится обращаться к лаборатории и который знает скрытые пружины поведения ее сотрудников, а также лучше профанов знает, что является для них благом, добавит к долгу предписывать (невеждам) право порицать (конкурентов). А это иногда равнозначно игре на двух досках: интеллектуальной аскезе и упованию на мораль. Обязанность объяснять и соблазн надеяться... А именно возможность функционировать в качестве науки, не платя за это цену — состоящую в том, чтобы ничего не говорить ни о смысле жизни, ни о справедливом и несправедливом, ни о прекрасном и безобразном («наука не мыслит»); и в то же время функционировать в качестве религии, тоже не платя за это цену, состоящую в воздержании от всевозможных притязаний на оперативность и верификацию, на «конкретное решение проблем». И это можно очень хорошо понять, если вместе с Кантом мы вспомним, что «с критическим предприятием можно согласиться лишь при условии предложения некоей догматической компенсации» (письмо к Маркусу Герру, 1770). Экспериментаторский разум в применении к близким к нам вещам воспринимает гордыню как зло, и хорошо известны «нарциссические раны», навлекаемые после эпохи Ренессанса прогрессом критической предприимчивости на иллюзорную суверенность, которую мы инстинктивно жалуем самим себе (человек не является центром ни космоса, ни эволюции, ни собственной психики — разъяснили нам последовательно Галилей, Дарвин и Фрейд). В человеческих делах магия (и социальная вера, из которой она исходит и которую она поддерживает) внушает больше доверия и достоверности, нежели рациональное познание. Отсюда наше неодолимое желание реагировать на каждое покушение на нашу неприкосновенность, прикладывая компресс помощи, когда ложная радость тотчас же умеряет ощущение горя, причиняемое нам неприятной истиной. Как если бы за каждый скачок, приближающий нас к реальному, следовало расплачиваться уверткой в противоположную сторону, в сторону колдовства... Как если бы каждый успех в понимании вещей требовал в качестве противоядия двойной дозы эйфории, чтобы вернуть нам утраченное и продолжать по-прежнему надеяться.

Будучи марксистами, мы были убеждены, что работаем на единственной территории фактов и законов, за пределами всяких мифологических предположений и противостоя им. Со временем мы с неизбежностью открыли, что и «Капиталу» (в котором сам Макс Вебер не без причины усматривал «первоклассное научное достижение») при документированном и профаническом прочтении истории не удалось ускользнуть от «скрытых форм имманентной целесообразности»[287], т. е., грубо говоря, от телеологии чисто догматического прогресса. Подобно тому, как мы с полным основанием можем говорить о материалах, процедурах, объектах и сетях в рамках идеалистической проблематики, мы вполне можем разместить сложный материалистический анализ в нормативных рамках религии, продолжая считать, что запрещаем себе догматические априори. Приверженцы фрейдизма, мы, читая «Исследования истерии» или «Введение в психоанализ» этого венского доктора, полагали, будто располагаемся на единственной территории, с которой можно осуществлять клинические наблюдения и повествования о клинических случаях. Впоследствии нам довелось обнаружить все, что относилось к теоретическому вымыслу, в историях Анны О. и Человека-с-Волками (связность интриг происходит от их связи с теорией). Эти хорошие аналитические построения, созданные по образцу басни или истории, — Аристотелева mythos'а — артикулируются в некое архиповествование, вскоре развертывающееся в «непреодолимую самоподтверждающуюся машину», в психоанализ. Как в свое время заметил Крафт-Эбинг, говоривший о «научных волшебных сказках», отличить наблюдение от вымысла, истинное от правдоподобного, клиническое от поэтического во фрейдистской трактовке случаев истерии стало почти невозможным[288]. Будучи студентами-социологами, мы читали «Самоубийство» Эмиля Дюркгейма и — вместе с основателем журнала L'Ann?e sociologique — были убеждены, что подход к разбору социальных фактов наконец-то порвал с ценностным дискурсом, свойственным «социальной физике» былых времен. И вот, в самом средоточии его научного метода обнаруживается — наряду с волей к исцелению от «недуга бесконечности», каковым, на взгляд социолога, была постиндустриальная аномия, — единосущный ему политический и моральный проект. Дюркгейм стремится стать в такой же степени терапевтом, что и ученым, а также целителем, потому что ученым. Этот социолог стремится восстановить консенсус и укрепить идентичность собственной группы принадлежности. В «новой науке» крылось некое юридически-педагогическое предприятие, имевшее целью программу национального возрождения посредством воспитания, и у Дюркгейма невозможно отделить этот нормативный проект от описательной работы[289]. «Мы посчитали бы, что все наши исследования не заслуживают и часа изучения, если бы они представляли только умозрительный интерес», — признаёт Дюркгейм в самом начале книги «О разделении общественного труда».

Можно было бы задаться вопросом — в связи с этими знаменитыми и, в конечном итоге, обманчивыми примерами: если приходится платить столь высокую цену, то почему какая-то ничтожная медиология вообще ставит перед собой цель служить если не счастью человечества, то вообще чему бы то ни было? Ведь, в конце концов, представители искусства для искусства хвалятся, что занимаются именно им, а мы терпимо к ним относимся. Так почему же познание ради познания, свободное упражнение во libido sciendi[290] — как упражняются в игре на скрипке или в гимнастике — должно подвергаться упрекам в дилетантизме, бесчувственности или элитарности? Ведь никто не требует ни от ботаника, ни от энтомолога, чтобы они ограничивались упражнениями, приносящими немедленную выгоду, а между тем, науки, которые некогда назывались естественными, имеют массу полезных, хотя и (или потому что) непредвиденных применений. Социальные и гуманитарные науки, со своей стороны, продемонстрировали больше готовности ответить на социальный запрос полезности, но извлекли ли наши общества отсюда чувствительные усовершенствования (что, впрочем, не является аргументом ни «за», ни «против» присущей этим наукам силы)? Автоматика и автомобиль произвели в этом столетии меньше шума в сфере идей, но, несомненно, принесли больше блага освобождению рабочего класса, чем партии и программы, вдохновленные «научным социализмом»; и неприметный синтез химических молекул фармацевтической промышленностью, возможно, излечил больше неврозов и депрессий, чем talking-cures[291] на диване; но ведь психоанализ занимает у нас на книжных полках больше линейных километров, чем биохимия. Биохимии нет в грядущей программе (мало и технических изобретений). Что же касается познания, то реальные выгоды редко сочетаются с афишируемыми благами. Отсюда можно сделать вывод, что официальный статус «науки» не обязательно завиден, идет ли речь об освещении мрака наших сокровенных глубин (этому весьма способствует литература) или же о действенности предлагаемых наукой средств исцеления.

Между тем имеется немало типов и уровней научности, и можно счесть эпатажем утверждение, согласно коему «существует лишь один тип наук, и это науки естественные» (М. Петито). Если под «наукой» в сильном смысле слова мы понимаем дедуктивную номологическую теорию, устанавливающую законы, из которых мы можем выводить последствия, то само собой разумеется, медиология в эту сторону даже не смотрит. Самое большее — она может смотреть в сторону интерпретативных конструкций, не пророческих и не научных, правдоподобных, но неразрешимых; эти конструкции стремятся по возможности строго систематизировать пока еще беспорядочное множество эмпирически констатируемых фактов и процессов эволюции. Здесь предлагается всего лишь новый раскрой давно известного, а именно — невиданный тип (рассмотренный как тип) описания явлений, пока слитно описывавшихся туманным термином «культура». Это упорядочивание непривычно, но позволяет осуществить свежий взгляд, из-за простого факта установления связей там, где их не видели.

Именно объем немыслимого, кроющегося под феноменами передачи, равно как и состояние сиротства и остракизма, в котором эти явления находятся, побуждает нас выдвинуть их на первый план. Речь идет не о том, чтобы кичиться внешними приметами научности (к чему, как правило, присоединяется «методологический» канон и статистический остов), «выделяя» то тривиальное или недостойное в наших мелких делишках, что заботит философа, стремящегося не ронять достоинство. Один современный социолог (Пьер Бурдье), сталкиваясь с модными неологизмами, обвиняет за чрезмерное распространение суффикса «-логия» «усилия философов, направленные на заимствование методов научности и видимости научного у социальных наук, без отказа от привилегированного статуса философов»[292]. Не веря ни в такую научность (по крайней мере, для самого себя), ни в подобные привилегии, медиолог скромно смотрит в сторону «гуманитарных наук», благодаря которым он добывает свой хлеб и которые обеспечивают ему скорее удовольствия от познания, нежели проекты исцеления. Непрерывно контролируя собственные умозаключения и умеряя свои выводы, медиолог охотно записал бы себя в потомки представителей «свободных искусств», как приложения к «моральным и политическим наукам»[293] (множественное число от «вежливости» и « благоразумия » ). Эта сыновняя позиция по соседству со «словесностью» обычно умеряет наследственные недуги академической жизни, коими являются война и жаргон.

Война между клерками, или полемика личностей... Как общее правило: чем туманнее дисциплина, тем более авторитарны ее представители. Так называемое «нежесткое» высказывание компенсирует собственную неразрешимость жесткостью самого характера высказывания. Кто уступает science appeal[294] на университетских территориях расплывчатого, тот больше, нежели простой любитель, склонен облекать личную инвективу в «научный» вердикт, выставляя противника кретином. Или же использовать в собственных целях положение, чин или клиентуру. «Социальные науки, феодальные науки...» (Даниэль Бунью). После того как, воздав должное системной традиции, мы рассмотрим взаимодействие между великими синоптическими таблицами, исследование наше найдет лишь выгоду в малых, умопостигаемых, локализованных, сборно-разборных и переносных конструкциях с несколькими входами. Не переходя на личности в дебатах, не водружая вымпел на захваченные земли, и — что важнее — не анафематствуя соседей тоном энциклики.

А как же жаргон? В науке в собственном смысле слова, той, что имеет строгую специализацию, передача происходит по направлению к упрощению, а научное преподавание облегчает и уменьшает доказательный аппарат (или протокол экспериментов). В некоторых гуманитарных паранауках — благодаря чему они сближаются с вестью религий (библейская экзегеза лишь затуманивает священный текст) — имеется склонность к усложнению, а поздние вульгаризаторы охотно трансформируются в затемнителей. Схоластика менее понятна, чем Аристотель, Альтюссер — чем Маркс, а Лакан — чем Фрейд (и так далее, потому что томисты менее прозрачны, чем Doctor angelicus[295], альтюссерианцы — чем Альтюссер, лаканианцы — чем Лакан и т. д.). Можно утверждать, что из сложного видимого ученый делает простое невидимое. С докторами часто случается, что из довольно читабельного простого они делают довольно нечитабельное сложное. Вероятно, и здесь мы хотим, чтобы формальная усложненность заменяла спорный, авантюрный и иногда грубый характер отправной точки. Честное удовольствие состоит в том, чтобы внести собственный вклад в коллективную задачу, вывести из сферы неописуемого определенные области опыта, которые длительное время считались второстепенными (экономика), постыдными (сексуальность) или тривиальными (техника). Этим не следует злоупотреблять — из-за опасности заново впасть в логомахию (тогда большее прояснение оборачивается большим обскурантизмом).