Книга: Проблемы социологии знания

К социологии метафизики

К социологии метафизики

Бросим теперь взгляд на саму метафизику. О ней с точки зрения социологии знания написано меньше всего[120].

Метафизика, если рассматривать ее социологически среди других форм знания, – это всегда те духовные элиты, которые, будучи свободны от религиозных и прочих традиций своих жизненных сообществ и от хозяйственного труда, имеют свободное время исходя из чисто теоретической установки рассматривать мир в его идеальных сущностных структурах и разрабатывать, в связи с состоянием знания эпохи в позитивно научном плане, вероятные гипотезы о последних основаниях вещей. Но поскольку целостность мира как таковая теоретически доступна только целостности одной личности[121], постольку метафизика необходима обусловлена личностно или ее носителями являются так называемые «школы» метафизической мудрости, группирующиеся вокруг одной личности. Она, далее, существенно обусловлена культурным кругом, и даже в значительной мере национальным гением – несравнимо определенней, чем интернациональная, основанная на внутреннем разделении труда позитивная специальная наука[122].

Так как метафизика есть всегда соединение априорного синтетического сущностного знания с индуктивным знанием и дедуктивными результатами позитивной науки, то ее возможные типы в известной степени поддаются конструированию а priori с помощью чистого учения о мировоззрении применительно к данному культурному кругу[123]. В своих исторических проявлениях самые общие типы метафизики одного культурного круга находятся рядом друг с другом в ходе всего культурного процесса. В нем каждый тип «растет» сам по себе вместе с ростом индуктивного позитивно-научного опыта, который пытается усвоить – но никогда не основывается только на одном этом опыте. Во втором измерении, отличном от этого роста каждого типа метафизики, метафизика сама исторически растет в плане полноты и целостности охвата содержания мира, поскольку всякая новая метафизика по крайней мере пытается вобрать в себя элементы истины всех других метафизических систем, релятивируя их, однако, к некой более высокой, обладающей способностью большего охвата основной творческой идее. Спор между метафизическими системами никогда не следует приравнивать в том же смысле и в плане методов к позитивно-научному спору. Этот факт с непреложностью вытекает из того, что как раз неподдающиеся определению, лишь предъявляемые основные понятия и необходимые для всех возможных доказательств, но сами по себе недоказуемые, принципы сущностно-мировой взаимосвязи есть первый предмет метафизики; он вытекает, далее, из того, что метафизика сознательно отходит от принципа позитивной науки исключать как бессмысленный каждый вопрос, относительно которого может быть доказано, что он неразрешим посредством наблюдения, измерения и математических расчетов, и хочет дать общую гипотетическую картину того, как все упорядоченные по высшим сущностям вещи укоренены в «абсолютной действительности» – т. е. систематическую картину систематической бытийной взаимосвязи вещей.

Итак, в том, что касается разделения труда, метафизика уже ради своего предмета не может быть организована так же, как позитивные специальные науки, ибо целостная картина мира может быть дана только именно одной и совершенно конкретной личности. Вот почему – а не в результате какого-то исторического случая – ее предметно-необходимой социологической формой существования является «школа» с одним центром, «мудрецом». Таким образом, последнюю познавательную ценность метафизики не следует измерять, подобно ценности позитивной науки, степенью ее доказуемости – во всяком случае, в ее первой необходимой составной части, во входящем в нее априорном учении о сущностях, – но в конечном счете только по богатству и полноте, с какими личность метафизика через посредство своей внутренней солидарности с предшествовавшим историческим переживанием мира и участия в его целостности солидарно связана с самим миром. Так что здесь повторяется идея микрокосма, по которой человек in genere воплощает в себе все сущностные сферы мира, его основы и их закономерность («homo est quodammodo omnia»[124]), – но в относительно историческом смысле, поскольку тот, кто наиболее глубоко концентрирует в себе и представляет в рациональных формах целостность предшествовавшего переживания мира и его мыслительной переработки, есть тот, кто обладает возможностью наиболее глубокого метафизического познания. Позитивная же наука, напротив, платит за общезначимость и вседоказуемость «налично-бытийной относительностью» («Daseinsrelativitдt») к человеку[125] своего – извлекаемого всегда лишь in abstracto из целостной действительной взаимосвязи мира – специального предмета, поскольку слово «человек» берется в смысле сущности разумного живого существа, а не в эмпирическом смысле земного человека и его случайных особенностей; ибо над этим «человеком» пытается возвыситься также и наука, она даже делает его предметом своего позитивного исследования по всевозможным направлениям, исключая из своей картины мира все относящееся лишь к человеческому. Но метафизика есть риск разума пробиться к абсолютно реальному, предпринимаемый всегда только лично и с приложением всех сущностных сил личности. Ее результаты, в противоположность гипотезам позитивной науки[126], остаются долгое время гипотетическими и уже в свете ее второй, позитивно-научной, познавательной составной части – всего лишь вероятными. «Значимы» они только для совокупности тех, кто в соответствии со своим собственным идеальным сущностным типом воспринимает свою сущность как духовно солидарную с сущностью метафизика. Далее, в то время как позитивная наука должна избегать по мере своего совершенства все ценностные решения, метафизика – это всегда познание действительности и одновременно теория абсолютных ценностей. Она разделяет с религией стремление участвовать в «абсолютно сущем»[127] – но не так, как религия, через веру и следование за одной личностью, которой приписывают опыт особых контактов с божеством: откровение, благодать, просветление или даже какое-нибудь онтическое отношение к божеству, но через спонтанное, ясное, воспроизводимое каждым познание самой вещи. Это положение имеет значимость повсюду, где метафизика не ставится на службу религии просто как «ancilla theologiae». В этом смысле метафизика всегда есть путь к спасению, однако спонтанный путь к спасению. Она разделяет с религией и основную направленность на первосущее (Ens a se), но лишь в той мере, в какой оно проявляется в опыте познания мира (в опыте усмотрения и познания сущностей, равно как и случайном опыте познания определенных в пространстве и времени фактов и их законов), категорически отказываясь от всех так называемых «сверхъестественных» источников познания. С другой стороны, она разделяет с наукой строго рациональный метод и основную направленность на мир вообще. Во всех кульминационных пунктах своего исторического существования метафизика находится в теснейшей и творческой связи с позитивной наукой, и наоборот, наука во всех высших достижениях доводит свои основоположения до философии. Только на время относительных поражений обе стороны расходятся без всякой взаимосвязи.

Так как образование и развитие, соответственно, новое пробуждение форм духовного познания происходит у человека только посредством функционализации предметного, приобретенного в случайных областях мира сущностного знания о структуре мирового целого, но совершенная в индуктивном и дедуктивном смысле картина мира никогда и ни в какой момент времени не возможна, то метафизика по существу есть главный рычаг всего интеллектуального и духовного образования личности, поскольку формы созерцания и мышления мира, которые удалось выработать в ней и в занятиях ею, все время по-новому и живо применяются к любым случайным областям фактов. Она является таковым в противоположность специальным наукам, с необходимостью и непрерывно изменяющимся в своих результатах, где вопрос стоит не об «образовании» (в подлинном, хорошем смысле этого слова), а исключительно о «достижении» или об отсутствии достижения, посредством которого они служат бесконечному процессу научного прогресса. Кроме ценности содействия этому безостановочному позитивно-научному процессу, результаты специальных наук обладают «образовательной» ценностью для личности лишь в той мере, в какой их проблематика входит в проблематику самой философии[128].

Предпосылкой для пробуждения самостоятельной метафизики, которая есть нечто большее, чем «одинокие мыслители», повсюду является (как это справедливо подчеркивал в отношении греческой философии еще Эдуард Целлер) отсутствие «церкви» в смысле учреждения массового спасения с ее иерархией, догмой, или уже начавшийся процесс ее отмирания (буддизм). Наибольшую социологическую власть над историей человеческих групп имели до сих (в порядке убывающей величины) Будда – величайшее влияние вообще, значительно более сильное, чем Христа – Лао-Цзы, Платон, Аристотель, Декарт, Кант, Гегель и К. Маркс, которые, выйдя за рамки своих школ, самым различным образом со-определили способ мышления масс и целых эпох, причем так, что образованные элиты, на которые метафизика только и способна оказывать прямое влияние (и лишь косвенно она может влиять также на массы, а именно посредством формирующего воздействия на религиозно-церковную догматику, далее, на образование «общественного мнения»[129], или на идеологии целых классов, как в случае с Марксом) сами уже больше не знали, сколь многим они обязаны этим мыслителям в своем образовании. Господствующие метафизические системы никогда не свергаются позитивной наукой, которая уже определена ими – в большей степени, чем она сама об этом догадывается, – но всегда только новыми метафизическими системами или религией. Чем менее сформулировано содержание метафизики и чем меньше ее приверженцы осознают ее происхождение, тем сильнее ее власть над их духом. Социология знания в большинстве случаев первая пробилась к исследованию деформированных метафизик, как, например, это удачно сделал Э. Трёльч в своем «Историзме» по отношению ко многим немецким историкам, Радбрух в своей философии права по отношению к политическим партиям, которые точно так же сильно со-определены либо метафизическими, либо полуметафизическими системами.

Сословия и классы, к которым принадлежат метафизики, имеют чрезвычайно большое значение для структуры метафизической системы. В противоположность homines religiosi, которые в среднем намного чаще происходят из низших классов, это всегда или в большинстве случаев сословия и классы с образованием и собственностью. Разница между основателями христианской религии, которая изначально, как это выразил Макс Вебер, была религией «странствующих учеников ремесленников», и греческими философами и мудрецами достаточно очевидна. Если же отдельные античные философы и принадлежали, как, например, Эпиктет, к сословию рабов (в государственно-правовом смысле, что мало должно было значить по отношению к собственности и образованию), то такие явления были существенно ограничены этически-практическими школами киников, которые имели одновременно индивидуалистическую и космополитическую направленность, и послеаристотелевской философией, в особенности поздней Стоей, которая в этике и социальной философии также и в содержательном плане все больше становилась идеологией угнетенных – Шпенглер не без оснований сравнил ее с современным пролетарским социализмом[130]. Противоположность между городом и деревней ясно проявляется между, с одной стороны, досократической колониальной натурфилософией и, с другой стороны, Анаксагором, начинающимся с него учением о духе и нусе и Сократом, который «так ничему и не смог научиться у деревьев». В то время, как индийская метафизика – это метафизика «лесов» (как метко говорит Тагор в своей книге «Садхана»): она предполагает абсолютно непосредственное общение с природой, чувственное единение с ней, погружение души во все живое и почти метафизически-демократическое сознание единства человека со всеми другими живыми существами[131] (уже в добуддийском развитии), то почти вся метафизика Запада есть продукт городского мышления – факт, который делает понятными и то, что в ее основе с самого начала лежит совершенно другое самосознание[132] и совершенно другое самоистолкование мыслящего человека как существа, суверенно возвышающегося над всей природой. История философии до сих пор слишком мало уделяла внимания этим моментам социологии знания[133], несмотря на то, что многие явления понятны только с социологической точки зрения. Французская философия после преодоления средневековой священнической схоластики, поначалу разрабатываемой монахами, вплоть до Руссо – отца революционного чувственного радикализма и одновременно романтики – это в сущности философия просвещенного дворянства, или все же в духе этого сословия: поэтому она открыта миру, неакадемична, непедантична, светская, дана в такой форме, которая обращена ко всем образованным людям[134]. То же самое относится к Италии, где дворянство, которое там было по существу знатью городских патрициев, вообще внесло намного больший вклад в высшую культуру духа, чем это было, например, в Германии, где противоположность дворянского замка и бюргерского города стала основополагающей для духовной истории дворянства. Так, немецкая философия Нового времени стала прежде всего достижением образованного среднего евангелического бюргерства, но в первую очередь пасторского дома – факт, который объясняет не только многие особенности формы, стиля, часто ужасной, закрывающейся от мира терминологии, ее сильную склонность к тому, чтобы замкнуться в косных, едва понятных школьных конструкциях, но и некоторые содержательные особенности, например, ее относительно слабую связь с математикой и естественными науками, ее аполитичный[135] созерцательный дух, ее ничтожный радикализм (что сразу бросается в глаза, если сравнить немецкую философию с западными философиями Просвещения), ее почти полная внутренняя удаленность от «духа» индустрии и техники, который столь явно ощутим в английской крупно-буржуазной философии – философии мужчин, которые были одновременно государственными деятелями и экономистами. Эти важные факты создали в Германии совершенно иные фронты борьбы философских мнений, чем те, которые существуют в романских странах, где противоположность церковной философии и антирелигиозных и антиметафизических течений всегда была намного острее. Они создали также противоположность между теорией и властью, которая проходит через всю нашу немецкую жизнь[136]. Сознательную классовую философию, пролетарскую науку – что само по себе бессмыслица – первым придумал немец Карл Маркс.

Большое значение в свете социологии знания имеет также отношение метафизик к нациям, которые хотя и выражают свою сущность с достаточной ясностью уже в методах точных наук, но в философии – намного сильнее и непосредственней, чем там[137]. C точки зрения социологии знания, здесь очень важным было бы учение о фазах исторического развития философских теорий применительно к видам групп, которые по преимуществу были их носителями. Здесь надо было бы прежде всего провести следующие различия: 1) схоластическая, изложенная на латинском языке, наднациональная церковная философия, носителями которой являются по существу сословия священников и монахов и против которой выступают сначала мистика и гуманизм, потом собственно философии современных наций как определенные национально движения (Телезио, Кампанелла, Бруно, Декарт, Бэкон); 2) философии молодых европейских наций, в содержательном плане сильно окрашенные национальными мифами, представленные на языке своих стран, которые, однако, нигде не интендируют национальное как таковое, но чувствуют себя настроенными «космополитически», не замечая при этом того, что их так называемый космополитизм есть лишь скрытый европеизм; эта фаза охватывает основную черту всех так называемых «новых» философий от Николая Кузанского и Декарта до Канта включительно; 3) намного более сознательная, не только фактически национально окрашенная, но и зачастую прямо-таки национально интендированная философия XIX века, которая особенно в Германии со времен И. Г. Фихте является сильным ферментом повышения национального культурного сознания (Фихте и Гегель для Германии; Джоберти, Розмини для Италии); 4) медленно, но верно вырабатываемая истинно космополитическая мировая философия, включающая в себя живую дискуссию философских лидеров и представителей больших культурных кругов уже как метод своего исследования – феномен, который сначала в зародышевой форме начался в нашей стране с того, что Шеллинг, Шопенгауэр[138], Пауль Дойссен, Эдуард ф. Гартман стали привлекать индийские мудрости в философскую дискуссию, но который вследствие мировой войны, этого «первого совокупного переживания всего человечества», прямо-таки неизмеримо усилился.