Книга: Проблемы социологии знания

Высшие виды знания

Высшие виды знания

«Формальными» проблемами социологии знания являются, далее, проблема подразделения исследуемых социологически высших родов знания, проблема их социального происхождения и проблема «форм движения родов знания».

В качестве фундамента всякого искусственного, более высокого исторически-позитивного знания – будь то спасительное, образовательное или позитивное деятельностное знание, будь то религиозное, метафизическое, теоретическое знание или «ценностное» знание – теоретики познания обычно рассматривают такое знание, которое они называют «естественным мировоззрением». Очевидно, под ним они имеют в виду способ воззрения на мир, содержащий минимум константного и образующийся из того, что встречается всегда и повсюду, где живут «люди». Они принимают его в большинстве случаев за свой «исходный пункт» и называют его также «естественно выросшим», «практическим» и т. д. Но это понятие «естественного мировоззрения», подобно знаменитому социальному «естественному состоянию» старого церковного и антицерковного естественного права, точно так же исполнено коварства. Церковное естественное право отождествляло его с «раем», причем делало «status naturae» то более похожим на греховное состояние, то менее похожим всякий раз в зависимости от догматического значения «грехопадения»; Гоббс отождествлял его с «bellum omnium contra omnes», сознательно противопоставляя учению церкви, Руссо – с идиллией, в которой нет места частной собственности, марксисты – со «свободными и равными людьми», «первоначально» жившими в условиях общности имуществ и промискуитета. В действительности же мы вообще ничего не знаем о «естественном состоянии», а содержание предполагаемого всякий раз естественного состояния на самом деле есть лишь оболочка и фон для политики отнесенных в будущее интересов, которые пытается оправдать каждая из этих типичных «идеологий». Может быть, с «естественным мировоззрением» теоретиков познания дело обстоит лучше? Я не думаю. Беркли, например, считает естественного человека идеалистом в своем понимании и говорит, что «материя» – это «изобретение» сдвинутых «ученых». Другие считают естественное мировоззрение реалистическим, но приписывают ему всякий раз определенные категориальные структуры, например, множество мертвых вещей в пространстве и времени, однообразность происходящего, взаимодействие и т. д. Кант, Авенариус, Бергсон, теперь Н. Гартман – все они представляют естественное мировоззрение принципиально иным, и к сожалению, всегда таким, каким оно должно быть, чтобы служить «исходным пунктом» для уже заведомо готовых теорий знания, которые каждый их них хочет доказать.

От обычного понятия абсолютно константного естественного мировоззрения социология знания должна поэтому наотрез отказаться. Но она должна и может ввести другое понятие – понятие «относительно естественного мировоззрения»[70]. Его дефиниция дана в тезисе: к относительно естественному мировоззрению группового субъекта (в первую очередь – объединенного происхождением) относится все то, что считается в этой группе «данным» бесспорно, каждый предмет и каждое мнение, явленные в структурных формах «данного» без особых спонтанных актов, ощущаемые и воспринимаемые как не требующие обоснования и как вообще не могущие быть обоснованными. Но как раз это и может быть принципиально иным для разных групп и для одних и тех же групп на разных стадиях развития[71]. Одно из самых надежных достижений, которого добилась социология знания примитивных народов, биоморфного мировоззрения ребенка и Запада вплоть до начала Нового времени и к которому приводит также сравнение (по указанному выше критерию) относительно естественных мировоззрений больших культурных кругов – это как раз то, что одного константного естественного мировоззрения «человека» вообще не существует, но что различия в картине мира доходят до категориальных структур самой данности. Духи и демоны даны дикарю в акте восприятия столь же «естественно» и бесспорно, как нам они, конечно, не даны. Таким образом, одно единственное абсолютно естественное мировоззрение – не более чем пограничное понятие, служащее для оценки эволюционных ступеней относительно естественного мировоззрения.

Место абсолютно константного естественного мировоззрения, этого идола прежней теории познания, должна занять попытка обнаружить законы трансформации структур относительно естественного мировоззрения[72]. В первом томе своей книги «Закат Европы» О. Шпенглер пишет те же справедливые слова, что еще в 1914 году писал и я[73]: «Таблица категорий Канта – это всего лишь таблица категорий европейского мышления». Однако попытка создать учение о трансформации относительно естественных мировоззрений имеет виды на успех лишь в том случае, если социология знания установит самые тесные отношения с эволюционной психологией и воспользуется в своих целях уже открытыми ею параллельными координационными связями между ступенями развития. Существуют различные ряды таких параллельных координационных связей[74]. Каждому из них посвящено большое число исследований и каждый из них может иметь огромное значение для социологии знания, изучающей относительно естественные мировоззрения и процесс их преобразования из одних в другие; во многих отношениях они уже имеют большое значение, как показывают работы Эдингера, Мак-Дугалла, Торндайка, Кёлера, Коффки, Бюлера, Штерна, Йенша, психиатров и неврологов Шильдера, Бирнбаума, Шторха, Фрейда, этнологов и социологов Пройса, Гребнера, Леви-Брюля, Дюркгейма, Ницеферо и т. д. Социология знания имеет своим предметом отнюдь не только социологию истинного знания, но и социологию социального безумия, суеверия, социологически обусловленные формы заблуждений и обмана.

«Относительно естественные мировоззрения» – это органически выросшие образования, движение которых происходит лишь в очень больших временных измерениях. Для обучения они совершенно недосягаемы; они могут измениться, причем в самом глубоком смысле, только в результате расового смешения и случайного смешения языков и культур. Они всегда принадлежат к низшим центрам автоматически работающей «групповой души» – ни в коем случае не к «групповому духу».

И только на этих огромных массивах относительно естественных мировоззрений строятся виды знания относительно искусственных или «образовательных» форм мировоззрений. Если упорядочить их по степени искусственности, начав с наименее искусственного, то они таковы: 1) миф и сказание как недифференцированные праформы религиозного, метафизического знания и знания о природе и истории; 2) знание, имплицитно содержащееся в естественном народном языке (в противоположность культурному языку, возвышенному поэтическому языку или терминологии), которое в своих исследованиях по внутренней форме языка и мировоззрению начал изучать уже Вильгельм фон Гумбольдт[75] (а недавно продолжили Финк и Фосслер); 3) религиозное знание в своих различных агрегатных состояниях – от благочестивой, охваченной горячими чувствами смутной интуиции до твердо фиксированной церковной догмы, проповедуемой священниками; 4) основные виды мистического знания; 5) философско-метафизическое знание; 6) позитивное знание математики, естественных наук и наук о духе; 7) технологическое знание.

Если движение относительно искусственного мировоззрения в истории, с временной точки зрения, наиболее медленно и трудно, то, по мере искусственности родов знания движение знания как бы ускоряется. Очевидно, что позитивные религии развиваются по существу намного медленнее, чем метафизические системы, которые распадаются на большие семьи в первую очередь по ареалам великих мировых религий. Существует относительно небольшое число основных типов метафизического знания в рамках одного культурного круга, и в ожидании своего признания и значимости они переживают намного большие периоды времени, чем непрерывно меняющиеся в своих результатах позитивные науки.

Каждый род знания вырабатывает свой особый язык и свой особый стиль для формулировки знания, причем религия и философия в большей мере необходимо связаны с естественным народным языком и, соответственно, с культурным языком, чем науки, которые – в особенности такие, как математика и естествознание, – вырабатывают чисто искусственную терминологию[76]. Если математика и естественные науки несравнимо более интернациональны, чем науки о духе, что знает каждый издатель, то это зависит, отвлекаясь от внутренних причин предмета, также и от языкового фактора. Только мистический способ познания, является так сказать, прирожденным противником языка и сформулированного выражения вообще. Уже по одной этой причине для него характерна сильная тенденция к индивидуализации, изоляции и уединению, сочетающейся с тенденцией к космополитизму. Мистическое знание должно быть в принципе «ineffabile». Это относится и к «светлой» духовной мистике идей, и к «темной» витальной мистике вчувствования в праоснову творящей природы (natura naturans) – противоположности, которую мы встречаем в истории мистики всех культурных кругов и которая происходит, вероятно, из противоположности и напряжения между материнской и отцовской культурами[77]. От Плотина до Бергсона мистика – как религиозная, так и метафизическая – видит в языке не только недостаточное средство выражения мысли и того, что переживается и усматривается в мистическом «unio» и «extasis» – ее представители склонны даже к тому, чтобы видеть в языке и в «discursus»[78] источник глубочайших, непреодолимых заблуждений и ошибок в отношении того «знания», к которому они, как мистики, стремятся. Согласно словам Фридриха Шиллера, мистики полагают: «Если душа говорит, значит душа уже молчит». Вот почему во всех разного рода мистических орденах, общинах и сектах всех культурных кругов – как внутри «темной» витальной мистики, искусственно отключающей «дух», так и внутри духовной, светлой интеллектуальной мистики идей, отключающей инстинкт и чувственное восприятие, – совершенно независимо от позитивного содержания религий и метафизик (без которых мистика не может появиться, ибо они даны ей в качестве предпосылки) мы находим фундаментальное понятие социологии знания «sanctum silentium». Молчание о «тайнах» – это не только заповедь и норма поведения по отношению ко всем, кто находится вовне, как в случае со служебными, профессиональными и прочими тайнами, но и составная часть самого метода открытия знания. Например, в секте квакеров единство мнений и воли членов общины должно проявляться в молчаливой молитве, пока один из членов, охваченный «самим Святым духом», не найдет подходящих для данного момента слов, чтобы высказать истинную цель воли общины и самого Бога[79].

Проблема происхождения более или менее искусственных родов знания – первостепенная проблема социологии знания. Здесь мы рассмотрим происхождение только высших родов знания.

Стремление к знанию внутри всех родов знания вырастает из одного врожденного инстинктивного импульса, который человек разделяет вместе со всеми высшими позвоночными, особенно человекообразными обезьянами. Уже обезьяны демонстрируют необычайное любопытство в исследовании и проверке предметов и ситуаций, не приносящих им, казалось бы, никакой биологической пользы или вреда, значимых с видовой или индивидуальной точек зрения. Этот инстинктивный импульс, относящийся, несомненно, к большому семейству инстинктов власти и тесно связанный с инстинктивным влечением к конструированию и игре, возникает при столкновении с непривычным, с тем, что ломает непосредственную взаимосвязь ожиданий. Но от этого инстинктивного аффекта (ступор и любопытство) ответвляются разные эмоциональные движущие факторы. Один из них – феномен более высокого порядка, чем любопытство, – любознательность: она может направляться и на то, что уже известно. От нее-то и происходят аффекты и влечения, связанные с более высокими родами знания и представляющие собой уже формы духовной переработки влечений.

Во-первых, речь идет о непреодолимом влечении – первоначально всей группы в целом и лишь вторично отдельной личности – «спасти», «сохранить» свое существование, свою судьбу, свое благополучие, вступив в отношение знания с некоей реальностью, рассматриваемой как «сверхмогущественная и священная», и почитаемой как высшее добро и причина «всего» сущего. Это влечение – извечный эмоциональный корень всех религиозных исканий знания.

Во-вторых, в основе другого рода знания лежит интенциональное чувство удивления (???µ??????), в корне отличное от всех аффектов ступора, когда пугаются, поражаются, недоумевают, столбенеют и т. д., равно как и от всех импульсов спасения, сохранения, предохранения. Удивление может внезапно вызвать любой предмет, даже хорошо знакомый и привычный, – но при одном единственном условии: если он воспринимается как пример и представитель некоего идеального типа, некой сущности. То есть, если он не соотносится с его непосредственным и опосредованным пространственно-временным окружением, с тем, что философия называет «вторичными причинами», а является духу в виде вопроса: почему, для чего и как «нечто подобное» «вообще» существует, а не несуществует?[80] При обращении этого вопроса к наличному бытию и сущностной структуре всего мира в целом достигается чисто «метафизическое» удивление. Акт удивления и сопровождающие его чувства – извечные источники исканий метафизического знания, что было ясно еще Аристотелю. Для этой познавательной установки всегда было и будет существенным, что исследуется не случайное наличное бытие и так-бытие здесь-и-сейчас полагаемого «в идее» предмета и не причины случайного наличного бытия и так-бытия, следовательно, не то, почему он находится в настоящий момент именно здесь, а не там, сейчас, а не тогда – т. е. внимание обращают не на значимость его места в структуре пространственно-временного порядка (которая, согласно новейшим работам Леви-Брюля[81], у примитивных народов может быть еще не вполне свободна от материй, данных в вещной форме), а на то, что предмет как представитель своего идеально-сущностного типа прямо и непосредственно соотносится с некоей causa prima[82].

Третья эмоция, порождающая еще один вид любознательности, возникает из поисков такого опыта, который вначале случайно появляется в деятельном и трудовом отношении к миру, так что сознательное стремление к нему вторично, – это стремление к власти и господству над ходом природы, людьми и процессами в обществе, течением органических и душевных процессов, а в магической технике – даже попытка направить сами сверхъестественные или кажущиеся нам таковыми «силы», овладеть ими и благодаря этому «предвидеть» явления.

Глубинную основу этого стремления образуют первоначально лишенные цели влечения конструировать, играть, мастерить, экспериментировать, которые одновременно являются корнем всей позитивной науки и всех видов техники, и которые, взятые в их инстинктивной основе, составляют вместе единое целое. Тесно связана с влечением к власти и господству способность высших позвоночных выходить за рамки инстинктивных действий и самодрессировки с помощью метода «проб и ошибок» и, не прибегая в своем поведении к пробам, приспосабливаться к новым нетипичным ситуациям окружающей среды так, чтобы витально-полезное поведение предпочиталось всякому иному, – т. е. «практически-технический ум», (дать которому убедительную психологическую дефиницию[83] мы до сих пор еще не можем[84]). Существенным в вопросе о происхождении «практического ума» является то, что при обусловленности инстинктами и направленностью внимания (ныне подтвержденными научно) даже простейших ощущений и восприятий[85] уже сам наш естественно воспринимаемый мир таков, что относительные постоянства и временные регулярности фактического хода природы имеют принципиально бо?льшие перспективы и шансы быть зафиксированными в ощущении и восприятии, чем то, что относительно непостоянно и неповторимо во времени; что, стало быть, пороги замечаемости, всегда соответствующие так называемому порогу раздражения, благоприятствуют постоянному и регулярному, как и всему, что представляет собой единый чувственно-воспринимаемый образ в пространстве и времени, например, всему упорядоченному симметрично; что, далее, – как убедительно показал Э. Йенш – тенденция к выбору постоянного и регулярного не переносится из образов восприятия в образы представления, но равно изначально присутствует в обоих рядах образов, так как они оба впервые возникают из некоей праформы «воззрительных образов», пропорциональных раздражению в значительно меньшей мере, чем восприятия взрослого человека[86]. Итак, последней основой для убеждения в пространственно-временной закономерности так-бытия природы, которым руководствуется все позитивное исследование природы, служит не так называемый чистый разум (рационализм и Кант) и не (как считают эмпиристы) чувственный опыт, формируемый скорее уже по и соразмерно этой селективной тенденции возможного внимания, – но то по существу биологическое, а вовсе не рациональное или «духовное», влечение к власти и господству, которое, в свою очередь, равно изначально и одинаковым образом определяет интеллектуальное отношение к миру в восприятии, представлении, мышлении, и точно так же – практическое отношение к миру в действии и в передвижении предметов окружающей среды. Этим-то как раз и обеспечивается единство теоретического и практически-деятельного отношения к миру, а также общность их структурных форм.

Таким образом, растущая потребность в поиске «вторичных» и закономерно более действенных причин столь же разительно отличается от религиозной потребности в исцелении, спасении и сохранении, как и от метафизической каузальной потребности, побуждающей искать причину существования репрезентанта некой «идеи» в «той» или иной causa prima. В противоположность потребности в метафизическом знании, объект позитивно-научного вопроса – не последняя экзистенциальная основа некоего возвышенного «идеей» предмета, наличное бытие и сущность которого вызывают «удивление» (почему есть смерть? почему есть боль? почему есть любовь? почему есть человек? и т. д.) – в целях господства над природой должна быть предусмотрена только значимость места определенного предмета в пространственно-временной взаимосвязи. (Voir pour prevoir, знание – сила и т. д.). «Почему теперь это происходит здесь, а не там?» – таков главный вопрос всей позитивной науки; одновременно он является предваряющим для всякого рода техники, стремящейся расчленить вещи и составить из них новые, более желательные пространственно-временные комбинации, а потому хочет предвидеть, что получится в результате такого вторжения в естественный процесс.

Так как позитивизм Конта и Спенсера (а это не философия, но лишь специфическая для Западной Европы идеология позднего индустриализма) признавал только третий корень человеческой любознательности и при этом не вполне отдавал себе отчет в его биологическом происхождении, он совершенно не понимал сущность религии и метафизики и их историю. Вот почему то, что на самом деле суть три постоянные, абсолютно взаимно незаменяемые формы человеческого знания, он превратил в предваряющие исторические формы и временные «стадии» эволюции знания. Но поскольку чувства и духовные методы познания религии и метафизики составляют как раз специфическую монополию «homo sapiens», единый же корень техники и позитивной науки (несмотря на их саму собой разумеющуюся со-обусловленность духом), напротив, есть лишь степенное усовершенствование «практически-технического ума», имеющегося и у животных, постольку уже по одной этой причине поздние позитивисты, чтобы быть последовательными, должны были отрицать душевно-духовное сущностное различие между человеком и животным[87].

Только тому, кто усмотрел три различных корня трех родов знания, в полной мере понятны 1) три различных идеальных типа лидерства в этих трех областях знания (homo religiosus, мудрец, исследователь и техник)[88], 2) различия в происхождении и методах приобретения этих видов знания (контакт с Богом харизматического лидера – идеемышление – индуктивный и дедуктивный выводы), 3) различные формы их эволюционного движения, 4) различные основные социальные группы, которыми представлены приобретение и сохранение этих видов знания, 5) их различные функции в человеческом обществе, 6) их происхождение из разных социальных классов, профессий, сословий[89].

Из этого огромного круга вопросов мы подробно рассмотрим только то, что является наиболее важным для основоположения социологии знания.