Книга: Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности.

1. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ «НЕОРАСИЗМ»?

1. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ «НЕОРАСИЗМ»? [6]

Э. Балибар

Возможно ли сегодня говорить о неорасизме? Задать этот вопрос заставляет сама действительность, и хотя формы этой действительности варьируются в зависимости от страны, есть основания считать, что перед нами межнациональное явление. Там не менее феномен этот можно рассматривать двояко. С одной стороны, присутствуем ли мы при историческом обновлении расистских движений и расистской политики, объясняющемся кризисными обстоятельствами или же какими-то другими причинами? И с другой стороны, действительно ли темы и общественное значение расизма позволяют говорить о новом расизме, несводимом к прежним «моделям», или же мы имеем дело с простой тактической адаптацией этого явления? Второй аспект данного вопроса меня интересует прежде всего.

Первое замечание напрашивается само собой. Гипотеза о неорасизме, по крайней мере во Франции, была сформулирована главным образом исходя из внутренней критики теорий, дискурсов, пытавшихся легитимировать политику исключения в терминах антропологии и философии истории. Мало кто исследовал связь между этими новейшими доктринами и новыми политическими ситуациями, изменениями в обществе, которые позволили им появиться. На данный момент я считаю, что теоретическое измерение расизма, как сегодня, так и в прошлом, значимо с исторической точки зрения, но оно не является ни автономным, ни первичным. Расизм – действительно «тотальное общественное явление» – проявляется и в практиках (в форме насилия, дискриминации, нетерпимости, унижения, эксплуатации), и в дискурсах, и представлениях, а именно в производстве интеллектуалами фантазма профилактики или сегрегации (необходимости очищения социального тела, сохранения самоидентичности и идентичности «нас» от всякого промискуитета, от любых смешанных браков, от вторжения всего чужеродного); и подобные дискурсы базируются на выделении признаков чуждости (имя, цвет кожи, религиозные практики). И следовательно, расизм создает аффекты и придает им форму стереотипов, как со стороны их «объектов», так и со стороны их «субъектов» (психология не идет дальше того, что описывает навязчивый характер и в то же время «иррациональную» амбивалентность подобных аффектов). Именно эта комбинация практик, дискурсов и представлений в сетке аффективных стереотипов позволяет понять, как формируется расистское сообщество (или сообщество расистов, которое, не зная того, управляется узами «имитации»), а также благодаря чему, будто в зеркале, индивиды и коллективы, ставшие мишенью расизма (его «объекты») сами вынуждены воспринимать себя как сообщество.

Но очевидно, что, каким бы абсолютным ни было принуждение, для его жертв оно никогда не перестает быть принуждением: нельзя ни интериоризовать его, избежав при этом конфликтов (перечитаем Мемми), ни уничтожить противоречие, состоящее в том, что идентичность сообщества признается за коллективами, которым вместе с тем отказывается в праве определять себя самостоятельно (перечитаем Фанона), ни тем более устранить постоянную избыточность совершающегося насилия, действий по отношению к теориями, дискурсами, рационализациями. С точки зрения жертв существует фундаментальная асимметрия расистского комплекса, придающего действиям и переходу от слов к действиям неопровержимое преимущество перед доктринами – естественно, под действиями имеется в виду не только физическое насилие, дискриминация, но и сами слова, насилие слов как актов унижения и агрессии. Это заставляет нас на первое время признать относительность изменений в доктринах и в языке: если на практике эти доктрины приводят к одним и тем же действиям, стоит ли уделять столько внимания оправданиям, структура которых всегда одна и та же (структура отказа от права), хотя они и переходят с языка религии на язык науки или с языка биологии – на язык культуры и истории.

Это замечание справедливо и даже необходимо, но оно вовсе не решает проблемы – поскольку возможность разрушения расистского комплекса предполагает не только протест жертв расизма, но и преображение самих расистов и, следовательно, распад общества, созданного расизмом, изнутри. В этом отношении ситуация совершенно аналогична – это не раз замечали за последние двадцать лет – сексизму, преодоление которого предполагает одновременно протест женщин и распад сообщества «мужчин». Расистские же теории необходимы для формирования расистского сообщества. Действительность такова, что не существует расизма без теории(й). Бессмысленно задаваться вопросом, являются ли основным источником этих теорий элиты или массы, господствующие классы или классы подчиненные. Зато очевидно, что эти теории «рационализированы» интеллектуалами. И в высшей степени важно исследовать функцию, которую выполняют теоретизации «академического расизма» (прототипом которого была эволюционистская антропология «биологических» рас, созданная в конце XIX столетия) в кристаллизации сообщества, основанного на означающем расы.

Я не считаю, что эта функция состоит исключительно в общей организующей способности интеллектуальных рационализаций (в том, что Грамши назвал их «потенциалом к организации» (organicit?), а Опост Конт – их «духовной властью») или в том, что теории академического расизма вырабатывают образ сообщества, оригинальной идентичности, в котором индивиды могут узнать себя независимо от классовой принадлежности. Прежде всего эта функция состоит в том, что теории ученого расизма имитируют научную дискурсивность, основываясь на явных «очевидностях» (на первостепенной важности расовых признаков, особенно телесных), или, лучше сказать, в том, что расовые теории имитируют тот способ, каким научная дискурсивность соотносит «очевидные факты» со «скрытыми» причинами и таким образом идет навстречу свойственному расистским массам спонтанному теоретизированию[7]. Рискну предположить, что расистский комплекс необратимо смешивает решающую функцию незнания (без которой насилие было бы неприемлемо для тех, кто его применяет) и «волю к знанию», насильственное желание непосредственно знать существующие общественные отношения. Эти функции непрестанно подпитывают друг друга, так как коллективное насилие индивидов и социальных групп становится ужасающей загадкой для них самих, и такая загадка настоятельно требует объяснения. Именно это обеспечивает единство интеллектуальной позиции идеологий расизма, какой бы утонченной ни казалась их разработка. В отличие, например, от теологов, которые должны сохранять дистанцию (но не абсолютный разрыв, если они апеллируют к «гнозису») между эзотерической спекуляцией и адаптированным для народа учением, исторически эффективные расистские идеологии всегда создавали «демократические» доктрины, предназначенные для непосредственного понимания, как бы заранее адаптированные к низкому уровню масс, даже если в этих доктринах разрабатывались элитарные темы. То есть они создавали учения, способные предоставить ключ к непосредственной интерпретации не только того, что переживают индивиды, но и того, что они суть в обществе, – в этом расистские доктрины близки к астрологии, характерологии и т. д. – даже если этот ключ принимает форму раскрытия «тайны» человеческого бытия (то есть если эти доктрины содержат «эффект тайны», основу своего воздействия на воображение: Леон Поляков прекрасно проиллюстрировал это положение[8]).

Заметим, что именно это создает трудности для критики содержания ученого расизма, а тем более для критики его влияния. В самом устройстве этих теорий ключевым является предположение, что искомое «знание», желанное массам, – это элементарное знание, каковое всего лишь оправдывает спонтанные чувства этих масс, возвращая их к истине их инстинктов. Бебель, как известно, называл антисемитизм «социализмом для слабоумных», а Ницше считал его едва ли не политикой для дебилов (что нисколько не помешало приписыванию ему львиной доли расистской мифологии). И хотя мы охарактеризовали расистские доктрины как теоретические разработки демагогического характера, действенные только в силу заранее данных ответов, которыми они обеспечивают присущее массам желание знать, сможем ли мы избежать подобной двусмысленности? Сама категория «массы» (или «народа») не является нейтральной, она напрямую соотносится с логикой натурализации и расизации социального. Несомненно, для того чтобы приступить к устранению этой двусмысленности, недостаточно рассмотреть то, как расистский «миф» приобретает свое влияние на массы, следует также задаться вопросом, почему другие социологические теории, разработанные в рамках дифференциации «умственной» и «физической» деятельности (в широком смысле), не смогли так же легко слиться с этим желанием знать. Расистские мифы («арийский миф» или миф о наследственности) эффективны не только в силу их псевдонаучного содержания, но и как формы воображаемого преодоления пропасти, отделяющей интеллектуальную жизнь от жизни массы с присущим ей тайным фатализмом, который не позволяет ей выйти из якобы естественного инфантильного состояния.

Теперь вернемся к «неорасизму». Как я уже говорил, трудности создает не сам факт расизма – практика является достаточно надежным критерием, если мы не хотим впасть в заблуждение, отрицая ее, как это делает, в частности, добрая половина «политического класса», показывая тем самым свое попустительство или слепоту к расизму – но трудность создает понимание того, в какой мере относительная новизна языка передает новую прочную связь между социальными практиками и коллективными представлениями, учеными доктринами и политическими движениями. Одним словом, если говорить на языке Грамши, трудность в том, чтобы понять, намечается ли здесь что-то похожее на гегемонию.

Использование категории иммиграция как субститута понятия расы и фактора распада «классового сознания» открывает первое направление нашего исследования. Очевидно, здесь мы имеем дело не с простым эвфемизмом, который стал необходимым из-за одиозности самого термина «раса» и его производных, и не только с последствиями изменений во французском обществе. Коллективы трудящихся-иммигрантов уже давно терпят дискриминацию и насилие ксенофобов, приверженных расистским стереотипам. Межвоенный период, другое кризисное время, вызвал неистовые кампании против «метеков» – причем не только евреев, – выходящие за рамки фашистских движений; и вклад режима Виши в гитлеровское предприятие был логическим завершением этих кампаний. Почему же тогда не произошло решающего замещения означающего «социологический» на означающее «биологический» – как основы представлений о ненависти и страхе перед другим? Вероятно, помимо груза традиций собственно французского антропологического мифа, с одной стороны, этого не произошло по причине институционального и идеологического разрыва, разделявшего тогда понимание иммиграции (по сути своей европейской) и колониального опыта (в одном отношении Франция «оккупирована», в другом она «господствует»), и, с другой стороны, по причине отсутствия новой модели взаимоотношений между государствами, народами и культурами на мировом уровне[9]. Тем не менее эти причины взаимосвязаны. Новый расизм – это расизм «деколонизации» (смены полюсов в передвижении населения между старыми колониями и старыми метрополиями) и раскола человечества внутри одного политического пространства. Идеологически современный расизм, центрированный во Франции на комплексе иммиграции, вписывается в рамки «безрасового расизма», уже широко распространенного за ее пределами, особенно в англо-саксонских странах: главной темой этого расизма является не биологическая наследственность, а невозможность уничтожить культурные различия. На первый взгляд, он постулирует не превосходство определенных групп и народов над другими, но «всего лишь» катастрофические последствия устранения границ, несовместимость образов жизни и традиций: этот расизм можно назвать точным термином дифференциалистский (П. А. Тагёф)[10].

Чтобы подчеркнуть важность этого вопроса, прежде всего следует отметить политические последствия подобной трансформации. Первое последствие – дестабилизация защитных механизмов традиционного антирасизма, в той мере, в какой его аргументация оказывается принята противником и даже направлена против самого антирасизма (Тагёф чрезвычайно удачным образом назвал это «эффектом оборачивания (r?torsion)» дифференциалистского расизма). То, что расы не образуют изолированные биологические единицы, то, что на самом деле не было «человеческих рас», изначально признается расистами. То, что поведение индивида и его «склонности» не объясняются ни кровью, ни даже генами, но его принадлежностью к определенной исторической «культуре», также может быть признано. И большую часть аргументов гуманистическому и космополитическому послевоенному антирасизму предоставил антропологический культурализм, полностью ориентированный на признание различия и равноправия культур, полифонический ансамбль которых основывает человеческую цивилизацию, – но также и на признание их трансисторической неизменности. Ценность антропологического культурализма была доказана тем вкладом, который он внес в борьбу против гегемонии некоторых империалистических держав, проводивших культурную унификацию, и против исчезновения малых или порабощенных народов («этноцида»). Дифференциалистский расизм ловит на слове эту аргументацию. Такое великое имя в антропологии, как Леви-Стросс, в свое время прославившийся доказательством того, что все цивилизации равно сложны и необходимы для развития человеческой мысли (см. его «Расу и историю»), теперь, пусть и против его воли, поставлено на службу той мысли, что «смешение культур», упразднение «культурных дистанций» означает интеллектуальную смерть человечества и, может быть, даже подвергает опасности регулятивные механизмы биологического выживания[11]. И это «доказательство» Леви-Стросса немедленно удалось связать со «спонтанным» стремлением человеческих групп (на практике – национальных, несмотря на то, что антропологическое значение политической категории «нация» весьма сомнительно) сохранить свои традиции, и таким образом свою идентичность. Это показало, что биологический или генетический натурализм – не единственный способ натурализации человеческого поведения и социальной принадлежности. Иерархическая модель отброшена (скорее иллюзорно, чем реально – мы это еще увидим), но именно поэтому культура может функционировать как природа, в частности как способ a priori включить индивиды и группы в генеалогию, в изначальную детерминацию, неизменную и незыблемую.

И это первое следствие оборачивания влечет за собой следующее, более сложное и поэтому более действенное: если культурное различие, которое невозможно уничтожить, есть настоящая «естественная среда» человека, атмосфера, необходимая для исторического дыхания, то исчезновение этого различия необходимо завершится тем, что спровоцирует защитные реакции, «межэтнические» конфликты, и общий подъем агрессивности. Нам скажут, что эти реакции «естественны», но от этого они не становятся менее опасными. Удивительный поворот дела: мы видим, что дифференциалистские доктрины сами предлагают свои услуги для того, чтобы объяснить расизм (и предвосхитить его).

В сущности мы присутствуем при глобальном смещении проблематики. Совершается переход от теорий рас или борьбы рас в человеческой истории (не важно, на биологии они основаны или на психологии) к теории «этнических отношений» (или расовых отношений), и он совершается в обществе, которое натурализует не принадлежность к расе, но расистское поведение. С точки зрения логики, дифференциалистский расизм – это «метарасизм», его можно назвать расизмом «второго порядка». Он извлек уроки из конфликта между расизмом и антирасизмом и представляет собой политически эффективную теорию, объясняющую причины социальной агрессивности. Если мы хотим избежать расизма, прежде всего нам следует избегать «абстрактного» антирасизма, а именно незнания психологических и социологических законов перемещения населения: следует уважать «пределы толерантности», удерживать «культурные дистанции», то есть в силу того постулата, что индивиды являются наследниками и носителями определенной уникальной культуры, различать отдельные коллективы (лучший критерий с этой точки зрения – национальные границы). И здесь мы покидаем область спекуляций, чтобы непосредственно обратиться к политике и интерпретации повседневного опыта. Разумеется, «абстрактный» – это не эпистемологическая характеристика, а оценочное суждение, тем более что оно применяется к соответствующим более конкретным или более эффективным практикам: программам городских реформ, борьбы против дискриминации, и даже к антидискриминационным программам в школе и на работе (в современном американском праве это называется «изнанка дискриминации»; во Франции также все чаще и чаще слышны «разумные» голоса, которые не имеют никакого отношения к тем или иным экстремистским движениям, объясняющие, что «антирасизм и создает расизм» – своей агитацией, которая провоцирует возникновение у массы граждан чувства национальной принадлежности)[12].

Неслучайно теории дифференциалйстского расизма (теперь уже способные позиционировать себя как подлинный антирасизм и, следовательно, подлинный гуманизм) легко согласуются с теми особыми приливами сил, которыми «психология толпы» пользуется как общим объяснением иррациональных движений, агрессивности, коллективного насилия и, в особенности, ксенофобии. Понятно, что здесь в полной мере задействована двойная игра, о которой я говорил выше: представление массе объяснения ее собственной «спонтанности» и одновременно скрытое обесценивание этой массы как «примитивной» толпы. Неорасистские идеологи – не мистики наследственности, они «реалистичные» технологи социальной психологии.

Излагая в такой манере следствия оборачивания неорасизма, я, несомненно, упрощаю его генезис и сложность его внутренних вариаций – но моя задача состоит в том, чтобы показать стратегические цели его развития. Безусловно, в этом отношении желательными будут некие коррективы и дополнения, но здесь я могу только наметить их.

Идея «безрасового расизма» не так революционна, как это может показаться. Не вдаваясь в исследование нюансов смысла слова «раса», историософское употребление которого предшествует всякому перенесению смысла «генеалогии» на «генетику», нужно отметить несколько значимых исторических фактов, которые сами по себе достаточно нетривиальны (своего рода антирасистская вульгата, а также изменения, которые она претерпела под влиянием неорасизма).

Расизм, основная движущая сила которого (даже на уровне вторичных теоретических разработок) – вовсе не псевдобиологическое понятие расы, существовал всегда. Прототипом такого расизма является антисемитизм. Современный антисемитизм – а начало его формирования в Европе связано с эпохой Просвещения, если не с государственническим и националистским уклоном, который был придан теологическому антииудаизму в Испании времен Реконкисты и инквизиции – уже можно назвать «культуралистским» расизмом. Конечно, для его фантазматики телесные признаки играют большую роль, но прежде всего как черты глубинной психологии – как духовная, а не биологическая наследственность[13]. Эти черты, так сказать, тем более показательны, чем менее они наглядны; и еврей оказывается тем более «настоящим», чем сложнее его отличить. Его сущность – это культурная традиция, вирус морального разложения. Антисемитизм – это «дифференциалистский» расизм par excellence, и во многом любой современный дифференциалистский расизм формально может рассматриваться как обобщенный антисемитизм. Это замечание в особенности важно для истолкования современной арабофобии (прежде всего во Франции), поскольку за ней стоит определенный образ ислама как «картины мира», несовместимой с европеизмом, и претензия на универсальное идеологическое господство – то есть здесь происходит систематическое смешение «арабского» с «исламским».

Это заставляет нас обратить внимание на один исторический факт, который еще труднее признать, чем первый, и, однако же, этот факт является ключевым – речь идет о французской национальной форме расистских традиций. Несомненно, существует специфически французское направление арийских учений, антропометрии и биологического генетизма, но настоящая «французская идеология» заключается в другом: в идее вселенской миссии просвещения человеческого рода культурой «страны Прав Человека», чему соответствует практика ассимиляции подчиненных народов и, следовательно, необходимость различать индивиды и группы, выстраивать их иерархии исходя из их большей или меньшей способности быть ассимилированными или сопротивляться ассимиляции. Именно эта одновременно утонченная и жестокая форма исключения/включения была развита в ходе колонизации как собственно французский (или «демократический») вариант «бремени белого человека». Я еще постараюсь вернуться к парадоксам универсализма и партикуляризма в функционировании расистских идеологий, или же в расистских аспектах функционирования идеологий[14].

И наоборот, нетрудно заметить, что в неорасистских доктринах исчезновение темы иерархии – скорее видимость, чем реальность. И в самом деле, идея иерархии, которую можно сколько угодно во всеуслышание объявлять абсурдной, восстанавливается, с одной стороны, в практическом применении доктрины (где об иерархии не обязательно объявлять открыто), а с другой стороны, в самом типе критериев, применяемых для осмысления различия культур (и это снова вводит в игру логические ресурсы «второго порядка», метарасизма).

Профилактика смешения культур фактически осуществляется там, где культурные институты – это государственные институты, там, где образ жизни и образ мысли господствующих классов и, по меньшей мере официально, «национальных» масс легитимирован институционально. Таким образом, эта профилактика выступает в единственном смысле: как запрет на самовыражение и социальное продвижение. На деле никакой теоретический дискурс о достоинстве каждой культуры неспособен сгладить тот факт, что «черному» в Англии или «бёру» во Франции ассимиляция, без которой он не сможет быть «интегрирован» в общество, в котором уже живет (и в котором его всегда будут подозревать в деланности, несовершенстве, подражательности), представляется прогрессом, эмансипацией, наделением правами. И за этой ситуацией стоят слегка обновленные вариации той мысли, что исторически человеческие культуры подразделяются на два больших класса: универсальные и прогрессивные и непоправимо частные, примитивные. Этот парадокс неслучаен: «последовательный» дифференциалистский расизм был бы унифицирующе консервативен, он боролся бы за неизменность всех культур. Да он и на деле таков, поскольку, под предлогом защиты культуры и европейского образа жизни от поглощения «третьим миром», он закрывает европейской культуре любую возможность реальной эволюции. Но этот расизм вводит старое различение: различение обществ на «закрытые» и «открытые», «неподвижные» и «предприимчивые», «холодные» и «горячие», «коллективистские» и «индивидуалистические» и т.п. Это различение, в свою очередь, играет на всей многозначности понятия культура (особенно в случае французского языка!).

Исходя из различия культур, рассматриваемых как отдельные сущности (Kultur) или символические структуры, опознается культурное неравенство в самом «европейском» пространстве или, лучше сказать, сама «культура» (Bildung, образование с его различениями культуры ученой и народной, технизированной и фольклорной, и т.п.) опознается как структура неравенств, которая тенденциозно воспроизводится в индустриализованном обществе со средним и высшим образованием, все более и более интернационализируемом и глобализируемом. «Различные» культуры препятствуют, или даже создаются, чтобы препятствовать (с помощью школы, норм международного общения и т. д.) приобретению Культуры. И наоборот, «обделенность культурой» у подчиненных классов представляется практическим эквивалентом их чуждости или образом жизни, в особенности подверженным разрушительным эффектам «смешивания кулыур» (то есть тем материальным условиям, в которых осуществляется это «смешивание»)[15]. Это латентное присутствие темы иерархии выражается сегодня прежде всего в привилегированном положении индивидуалистической модели (так же как в предшествующую эпоху расизм, открыто основанный на неравенстве, для провозглашения постулата о сущностной неизменности расовых типов должен был предположить дифференциалистскую антропологию, основанную на генетике или «V?lkerpsychologie»): культуры, притязающие на то, чтобы быть высшими, должны были объявлять приоритетной ценностью и покровительствовать «индивидуальной» предприимчивости, социальному и политическому индивидуализму, в отличие от «низших», не делающих этой ставки. Такими виделись культуры, «общественный дух» которых должен был задаваться индивидуализмом.

Таким образом можно понять, чем объясняется возвращение биологической темы, выработка новых вариантов «биологического мифа» в рамках культурного расизма. Как известно, в этом отношении ситуация варьируется в зависимости от страны. Теоретические «отологические» и «социобиологические» модели (отчасти конкурирующие между собой) более влиятельны в англо-саксонских странах, где они, непосредственно заимствуя политические задачи воинственного неолиберализма, оказываются преемниками традиций социал-дарвинизма и евгеники[16]. Тем не менее сами эти биологизирующие идеологии в основе своей зависят от «дифференциалистской революции». Они стремятся объяснить не строение рас, но жизненную важность традиций и перегородок между культурами для накопления индивидуальных навыков; а прежде всего – «естественные» основы ксенофобии и социальной агрессивности. Агрессивность – к этой фиктивной сущности одинаково апеллирует любая форма неорасизма, и в данном случае она позволяет сместить уровень биологизма: без сомнения, речь идет уже не о расах, а о населении и культуре, но вместе с тем мы имеем дело с биологическими (и биопсихическими) причинами и следствиями культуры и биологическими реакциями на культурное различие (образующими неизгладимый след «животности» в человеке, все еще связанном со своей расширяющейся «семьей» и со своей «территорией»). И наоборот, там, где, как кажется, господствует «чистый» культурализм (как, например, во Франции), можно наблюдать все большее его отклонение в сторону выработки дискурсов о биологии, о культуре как внешней регуляции «живого», как его воспроизводстве, эффективности, здоровье. Это предчувствовал, в частности, Мишель Фуко[17].

Вполне возможно, что современные варианты неорасизма – всего лишь переходное идеологическое образование, предназначение которого – преобразоваться в дискурсы и социальные технологии, в которых аспект исторического изложения генеалогических мифов (игра замещений между понятиями «раса», «народ», «культура», «нация») в какой-то степени отойдет на задний план и сменится психологической оценкой интеллектуальных способностей, «условий» «нормальной» социальной жизни (или наоборот, склонности к преступлениям и девиации), «оптимальной» репродукции человека (как с аффективной, так и с санитарной и евгенической точек зрения и т. п.), возможностей и перспектив ряда когнитивных, социопсихологических и статистических наук, предлагающих свои услуги для того, чтобы вымерять, отбирать и контролировать, дозируя участие наследственности и внешних факторов... То есть вполне возможно, что неорасизм эволюционирует к «пострасизму». Я мог бы поверить в это, тем более что глобализация общественных отношений и перемещение населения в рамках системы национальных государств рано или поздно приведут к переосмыслению понятия «граница» и его расширению, к тому, что оно обретет функцию социальной профилактики и будет связано с более индивидуализированными установками, в то время как технологические изменения, благодаря неравенству на образовательном уровне и интеллектуальной иерархии, будут играть все более важную роль в классовой борьбе и в перспективе всеобщей технополитической селекции индивидов. Может быть, подлинная «эра масс» в эпоху наций-предприятий уже открывается перед нами[18].