Книга: Двуликий Янус. Спорт как социальный феномен. Сущность и онтологические основания

3.3. К вопросу о религиозно-политической природе Олимпизма

3.3. К вопросу о религиозно-политической природе Олимпизма

Сегодня вряд ли кто-либо из ученых, глубоко и профессионально посвящённых в тематику философии спорта, станет серьезно возражать против утверждения об исторической связи спортивной деятельности, самого принципа спортивной состязательности (нашедшего системное выражение прежде всего в агональной традиции эллинистической культуры) с античными религиозно-мифологическими обрядами и вероучениями. Однако, как и следовало бы ожидать, периодически появляются различные точки зрения, «на порядки» усиливающие указанный тезис и предлагающие говорить не просто о религиозно-мифологическом (во многом аллегорическом и символическом) формальном насыщении, а о соответствующем достаточно фундаментальном и даже системообразующем содержательном наполнении сферы профессионального спорта и, особенно, неотделимой от него в современных условиях олимпийской составляющей.

Одним из наиболее выдающихся сторонников подобной точки зрения являлся (по его собственным публичным признаниям и заявлениям) сам основатель современного олимпийского движения Пьер де Кубертен, утверждавший, что «новое олимпийское движение должно стать религией со своей церковью, догматикой и культом» [Кубертен П., 1946; с. 431].

Не чужды религиозно-мифологической концепции современного профессионального спорта и другие известные философы и спортсмены, например Ганс Ленк. Хотя следует отметить, что Ленк довольно далек от позиции религиозной радикальности в трактовке данной темы и выступает скорее даже не за секуляризированную спортивно-культовую форму, а за внерелигиозное символическое мифотворчество в сфере философской идеологии профессионального спорта [см.: Ленк Г., 1997].

Наряду с соответствующим образом тенденциозно ориентированными, но при этом вполне умеренными по своим взглядам авторами, обращают на себя внимание весьма и весьма полемичные (в силу своего крайнего радикализма) точки зрения по рассматриваемой теме. Особенно подобный радикализм, на наш взгляд, характерен для группы относительно молодых авторов, настроенных решительно и критично. Сжато и обобщенно их кредо выражено, к примеру, в небольшом аналитическом материале нашего отечественного ученого А. В. Кыласова [см.: Кыласов А. В., 2009].

Кыласов комментирует известные религиозные призывы Пьера де Кубертена в двух плоскостях:

– религиозной, противопоставляя христианство и «язычество»;

– политической (в контексте подготовки к XI Олимпийским играм в столице нацистской Германии 1936 г.).

Оба избранных А. В. Кыласовым фокуса рассмотрения темы в определенной степени фактологически и теоретически обоснованны, но несмотря на это, достаточно дискуссионны, что мы и попытаемся доказать сначала кратко и тезисно, затем более развернуто и фундаментально.

Подобное развернутое (да и краткое) доказательство неизбежно должно выйти за рамки чисто философски-умозрительного анализа. Оно, по нашему мнению, должно опираться не только на философские сентенции, но и на подтверждающие, детализирующие их исторические сведения, материалы из области политологии, культурологи, религиоведения. Поэтому мы (надеемся, что с достаточным основанием) предпочитаем позиционировать свой авторский подход к теоретическому исследованию темы религиозно-политического институционального оформления спорта как научно-философский.

Для начала обратимся к небольшой работе А. В. Кыласова «Религиозная сущность Олимпизма или культурно-религиозная сущность Олимпизма» [см. там же].

С явным возмущением комментируя официальные высказывания и обращения Пьера де Кубертена, отражающие стремление последнего создать из олимпийского движения новоявленную «религию атлетов», Кыласов справедливо признаёт, что Кубертен «не дал ей сколько-нибудь четкого определения», поскольку сам «судя по всему, не имел явного представления о будущем восприятии Олимпизма». Однако автор рассматриваемого материала упоминает, опять же совершенно справедливо, что попытка сакрализации Олимпизма была поддержана Гитлером именно в виде реставрации языческого культа (строительство Церкви Спорта в Берлине с символом орла и свастики). Также Кыласов акцентирует внимание на двух моментах:

– на попытке основателя современного Олимпизма «ввести (по образцу древней Греции) “олимпийский” отсчёт времени»;

– на том обстоятельстве, что «языческий и оккультный характер устройства античных игр» якобы привел к изданию императором Священной Римской империи Феодосием I в 394 г. н. э. прохристианского указа, запретившего проведение Игр [см.: там же].

На основании вышеприведенных и других аргументов А. В. Кыласов предложил свою собственную реконструкцию «четкого определения» «религии атлетов» как «современной разновидности общественного сплочения, основанного на идолопоклонстве и культе героев. Опираясь на светскую, телесно-материальную основу, – считает Кыласов, – Кубертен реставрировал мифологию древних греков, создал гражданскую религию с верой в Олимпийские идеалы, снабдив её символикой, ритуалами и социальными институтами». «Отсутствие высшего существа в культе Religio athletae, – завершает свой анализ А. В. Кыласов, – позволяет сделать заключение о синкретизме, свойственном вере в идеалы олимпизма, что не мешает адептам RA сохранять свою принадлежность к любым другим формам вероисповедения» [см.: там же].

В чем-то (но далеко не во всем) соглашаясь с заключительными выводами А. В. Кыласова, мы вынуждены обратить внимание на недостаточно достоверный характер многих использованных им аргументов, частично разрушающий его доказательную конструкцию и логически «подвешивающий» главный тезис о религиозно-светской сущности «религии атлетов», якобы противостоящей духу христианской религии. Сам автор рассматриваемого материала по каким-то причинам не сформулировал данный тезис в явном виде, но подал его концептуально, а также выразил в следующем риторическом вопросе: «Но не была ли в этом случае приверженность Кубертена христианским ценностям показной, не служила ли она прикрытием для какой-то иной религиозной или псевдорелигиозной трактовки возрождения Игр?» [там же].

Если бы А. В. Кыласов был знаком, например, с материалами нашей диссертации на тему «Церковь в политической организации общества» (защищенной в 1989 г.) и с диссертацией П. В. Нестерова на тему «Античные Олимпийские игры в период упадка Олимпии как отражение древнегреческой идеологии и педагогики (IV в. н. э.)», к сожалению, защищенной через год после «выхода в свет» статьи Кыласова, возможно, его концепция бы изменилась или аргументы были бы более точными и достоверными. А так следует сказать следующее.

1. Даже косвенную версию о якобы «нацистских» пристрастиях Пьера де Кубертена нельзя строить на факте политической заинтересованности Гитлера в проведении Олимпийских игр в Берлине, причём нельзя как в светском, так и в религиозном смысле. Гитлер (как Сталин и другие высшие политические руководители ведущих европейских держав в 1930-е годы) сделал ставку на политическую (предвоенную) модель или схему развития спорта с целью на её базе усилить свою авторитарную власть и перейти от авторитарного к ещё более жесткому политическому режиму. Режиму, базирующемуся на расистском культе «сверхчеловека» или «истинного» человека и четко ориентированному на внешнюю военную агрессию под лозунгом борьбы за жизненно важные территории. В этом чисто политическом смысле статус центра мирового спортивно-агонального движения Гитлеру был крайне важен.

В религиозно-политическом смысле Гитлеру было совершенно всё равно, к какому вероисповеданию тяготел Кубертен и его последователи. Гитлер возрождал культ вождей и императоров, индивидуальный тотемизм чисто «под себя». Отсюда его интерес к подобной символике и атрибутике. Предпочтительное отношение фюрера к христианству или к язычеству стояло далеко не на первом плане: Гитлер приветствовал любую церковь при условии, что она будет кричать «Хайль, Гитлер!». Пример – Униатская церковь. Христианство в лице официального Ватикана (и тем более его либерально-демократического крыла) нацистов раздражало своей осторожной, а иногда и нелояльной позицией. Однако нацисты старались опираться на «пастырей». Олимпийские пастыри исключением не являлись – это были просто идеологические марионетки – попутчики. Ни о каком равноправном и долгосрочном альянсе с ними речь у нацистов никогда не заходила.

2. Феодосий I никакими документами никогда не запрещал проведение Олимпийских агонов. В его эдикте 394 г., в частности, об этом также нет ни слова. Как доказательно, на основании тщательного историко-архивного анализа утверждает П. В. Нестеров, Олимпии не умерли одномоментно юридически, и не прекратили своё существование из-за религиозных причин, а постепенно и закономерно «угасли» в процессе проведения специфической имперской антиэллинистической социально-экономической политики и соответствующей идеологической пропаганды. Кстати, к моменту своей гибели олимпийский культ полностью трансформировался, став культом римких императоров и высших сановников. Христианство (например, в трактовке Иоанна Златоуста) идеологически олимпизму не противопоставлялось, а скорее подчеркивало свою преемственность с его принципами. Наконец, системы олимпийского и христианского летоисчисления также друг другу не противопоставлялись. «Целостный вид система летоисчисления «по Олимпиадам», – как указывает Нестеров, – приняла в христианскую эпоху» и была использована ранневизантийским историком Сократом Схоластиком в IV–V вв. н. э. Апогея она достигла в VII в., а к концу XI в. уже стала «пустой формальностью» и не использовалась.

Таким образом, приведенные выше политические и религиозные исторические аргументы А. В. Кыласова в пользу доказательства идейного и политического противопоставления христианства и олимпийской «религии атлетов» мы не можем признать ни достоверными, ни состоятельными, а основанный на них неявно выраженный тезис – логически и фактически доказанным.

Тем не менее, дискуссия подобного уровня не может, на наш взгляд, удовлетворительно завершиться столь быстро и поверхностно. Поэтому далее мы посвятим наше внимание гораздо более обстоятельному изложению философско-метанаучной доказательной базы, проясняющей нашу авторскую позицию по данному принципиальному вопросу. При этом следует подчеркнуть, что тема религиозно-политических корней и сущности олимпийского спорта, с точки зрения философской всеобщности, не может рассматриваться в качестве самодостаточной и автономной. Степень достоверности знания, получаемого при анализе указанной проблематики, зависит от ответа на гораздо более общий, философский вопрос. Это вопрос о сущности и существовании спорта.

Несмотря на все приведенные выше аргументы, может показаться, что актуальность социально-философского религиозно-политического анализа прошлого и настоящего спорта и Олимпийских игр, на первый и поверхностный взгляд, серьезной обоснованности не имеет. Между современным спортом и Олимпизмом, с одной стороны, традиционной церковью и современной религиозной сферой, с другой стороны, вроде бы нет острых противоречий или какого-либо широкомасштабного проблемного поля, где бы их интересы враждебно пересекались. Более того, по целому ряду вопросов, носящих общекультурный характер, позиции спорта, олимпизма, церкви, религии представляются практически едиными, по крайней мере, отличаются лишь в профильных, то есть частных моментах. Имеются в виду вопросы войны и мира, культуры и антикультуры, агрессивности и толерантности, насилия и доброй воли, свободы и принуждения, здорового образа жизни и вредных привычек, моральности и аморальности поведения и деятельности. Наконец, современные агоны и спорт настолько политизированы, что в большинстве случаев не возникает даже тени сомнения в их светском характере, казалось бы, никакого отношения не имеющем к зоне удовлетворения религиозных потребностей верующих. Однако всё это не совсем так.

Актуальность социально-философского анализа религиозно-политической природы спорта и олимпизма заключается в том, что подобный подход позволяет вскрыть сущностные закономерности возникновения и эволюции этого сложного социокультурного онтологического объекта. Знание последних, в свою очередь, дает возможность однозначно и теоретически системно ответить на вышеизложенные и многие другие вопросы, по которым сегодня позиционируются неоднозначные подходы, до противоречивости противоположные точки зрения. Как уже отмечалось, в современной литературе спорту дается множество определений. В большинстве своем эти определения носят атрибутивный характер. В них стараются вычленить наиболее специфические черты, признаки, отличающие спорт от всего того, что в объем этого понятия не входит. Вычленение системообразующих признаков спорта происходит либо на абстрактно-теоретической, либо на конкретно-эмпирической основе.

К сожалению, абстрактно-теоретическое созерцательное видение допускает абсолютно любой воображаемый образ спорта. Принципиальная разница здесь состоит только в той базовой аксиоме, которая принимается в качестве исходной. Если берется соревнование, то спорт определяется как соревновательная деятельность (кстати, практически только эта характеристика выступает базовой идентификацией спорта); если выбирается условное соперничество, то спорт, соответственно, дефинируется через этот признак; если подчеркивается стремление к победе и рекорду, то у спорта появляется ещё одно очередное определение; и так далее. Ещё говорят об игровой деятельности, о высочайшем напряжении сил и способностей, о регламенте, судействе, борьбе, просто участии, миротворчестве, свободе и прочее.

Атрибутивно, таким образом, спорт можно определить как угодно и через что угодно, не приближаясь к его действительной системной сути. При этом мы отнюдь не хотим заклеймить атрибутивные дефиниции спорта как неверные. Мы всего лишь обращаем внимание на их принципиальную научную недостаточность. Мы в очередной раз утверждаем, что нужность и полезность атрибутивных определений спорта зависит от их адекватности, а последняя является производной от истинности родовидовых и генетических дефиниций.

Конечно, нельзя не заметить, что атрибутивные определения спорта часто носят и конкретно-эмпирический характер. Причём это те же самые подходы, которые мы только что рассматривали в качестве абстрактно-теоретических. Но на эмпирическом уровне у атрибутивности ещё меньше шансов на научность. Ведь атрибуты есть всеобщие и необходимые, неизменно присущие, неотделимые признаки онтологического объекта. На них не пристало просто так «показывать пальцем», конкретно вычленяя и индуктивно обобщая, как это присутствует в практике остенсивных (показных) определений.

Итак, если мы хотим действительно научно решить проблему сущностного определения спорта, нам надлежит продолжить исследование.

Начнём с того, что греческие агоны и римский спорт представляют собой довольно оригинальные, но отнюдь не уникальные и, тем более, не единственные разновидности племенных и национальных религий. По своему светско-бюрократическому характеру они близки, например, к конфуцианской религии, которую сегодня также предпочитают считать не более, чем идеологией бюрократии, в крайнем случае, социально-философской доктриной, но только не господствующей религией Китая.

Однако, если можно говорить, что в древности конфуцианство сумело, подобно даосизму и дзен-буддизму, оформиться в виде религиозно-философской системы, как и они породив своё направление и школы восточных единоборств, то в отношении олимпийской (или иной) агональной религии, а также спортивного религиозного культа ни о какой теоретической, даже протофилософской системности речи идти не может. И олимпизм и спорт в древности – это первоначально локальные, но всё более расширяющие своё территориальное влияние и, соответственно с этим, изменяющиеся, эволюционирующие племенные религиозные культы, сумевшие дорасти до общенациональных масштабов. Первоначальная разница между ними, на первый взгляд, колоссальна! Агоны – это религиозно-культовые игры свободных граждан в честь ведущих антропоморфных богов греческого религиозного пантеона. Спортивные состязания – это культовая ритуально-обрядовая процедура проводов умерших римских аристократов, сопровождающаяся массовой резней рабов и военнопленных. Несмотря на разницу между антропоморфной греческой религией и неантропоморфной римской религиозной традицией поклонения абстрактным силам и духам, несмотря на видимое отличие культового назначения агонов, отдающих дань жизни, и спорта, отдающего дань смерти, – в своей сакральной сути указанные культы чрезвычайно похожи.

Эта схожесть, позволившая впоследствии соединить греческий и римский божественные пантеоны в единую мировоззренческую версию, создала базовые условия не только для появления Античности или греко-римского мира, но и для будущего объединения спорта и олимпизма в современной ситуации.

Рассмотрим основные признаки указанного подобия.

1. Явившись уже вполне зрелыми религиозными формами социально расслоившегося родоплеменного общества, агональная и спортивная религии, с одной стороны, победили в конкурентной религиозно-политической борьбе и если не устранили, то ограничили более ранние религиозные формы и культы. С другой стороны, они в превращенно-измененном виде воплотили в себе многие элементы побежденной религиозно-культовой практики тотемизма, магии, анимизма, фетишизма, аграрного культа, культа предков, огня и домашнего очага, времён года, стихий, культа героев, основателей городов, царей. Именно этим обстоятельством объясняется появление всех основных символов и принципов спортивно-агональной практики, например символа олимпийского огня или принципа цикличности.

2. Именно от греко-римских массовых религиозно-зрелищных обрядов и ритуалов стал распространяться феномен спортивного соревнования, сегодня воплощающийся чуть ли не в любом виде производственно-бытовой и рекреационно-досуговой деятельности.

3. Происхождение ритуально-обрядовой практики агонов и спорта связывается с существованием тайных религиозно-политических мужских союзов, от чего проистекают моменты эзотерической обособленности, условного соперничества, магической насыщенности состязаний, даже, в частности, запрет на участие в них женщин и традиция выступать в обнаженном виде.

4. С агонально-спортивной религиозной практикой связано и понятие искупительной или очищающей жертвы, превращенное сегодня в принцип честной (правильней было бы сказать, чистой) игры.

5. Наконец, принцип цикличности (годовой цикл сельскохозяйственных работ) и принцип искупительной, очищающей жертвы в сумме рождают образ умирающего и воскресающего божества ещё задолго до появления христианства и других восточных религий в сфере греко-римской культуры. Конечно, нельзя забывать, что подобный образ существовал в некоторых восточных национальных религиях (например, у египтян) и был взят христианством именно оттуда. Но агонально-спортивная религия, культивируя подобный образ, тем самым, подспудно готовила античный мир к принятию христианства, создавая идеолого-мировоззренческую платформу их будущей взаимной толерантности.

Не будем говорить об указанной толерантности в Византии – это вопрос дискуссионный, но в эпоху Возрождения данная потенциальная толерантность получила дополнительную основу, в частности, в лице модернизированной религиозной доктрины Католической церкви, названной гуманизмом. Напомним, что сегодня гуманизм считают философско-просветительской доктриной и позиционируют в качестве главного философского основания современного спорта и олимпизма. Относительно ренессансного гуманизма такое утверждение неверно в корне. Но со временем, выхолащивая свою религиозность, всё более абстрагируясь от конкретно-исторической действительности, гуманизм стал очень удобной идеологической платформой, в том числе и для спорта, существенно усилив связку спорта и традиционной церкви.

Исходя из вышеизложенного, хотелось бы понять, почему основатель современного олимпизма Пьер де Кубертен призывал на место Бога поставить обожествляемого Человека, превратить Олимпийские игры в новую религию Человечества.

Возможно, Кубертен не очень понимал религиозную суть своих собственных призывов, или сходство / различие между христианской и агонально-спортивной религиозной практикой. Но скорее всего, исходя из анализа его выступлений, деятельности и поступков, можно предположить следующее: он видел, что традиционная, ставшая цивилизованной церковь всё больше отчуждается от верующих, становясь социальным институтом, занимающимся в основном собственными финансово-экономическими и политическими проблемами, а не решающим задачу удовлетворения религиозных потребностей масс.

Скорее всего, он видел антигуманную сущность новоявленных культов государства и харизматических политических лидеров, денег, капитала, т. е. культов, составляющих основу цивилизации.

Вполне возможно также, что за свою долгую практику работы и общения в самом центре организации и проведения олимпийских мероприятий Кубертен прекрасно осознавал скрытую религиозность спортивной деятельности. Деятельности, призванной по своему характеру и потенциально способной при определённых условиях удовлетворять религиозные потребности спортсменов не хуже, а гораздо лучше традиционной религии, «с головой» вовлеченной в процесс отчуждения власти. Хотя вряд ли он был знаком с теорией отчуждения. Или всё-таки был? Этот принципиальный вопрос нуждается в тщательном исследовании.

Как бы то ни было, Кубертен явно ратовал за неотчужденную от масс именно олимпийскую религию, религию, воспевающую и культивирующую человеческое совершенство, понимаемую и разделяемую во всех странах, независимо от их экономических, политических, конфессиональных, расовых особенностей. Если так, то, возможно, нам ещё суждено оценить Пьера де Кубертена не только как философа, педагога, общественного деятеля.

Тем не менее, какими бы субъективными побуждениями не руководствовался Кубертен, создавая «неоолимпизм», следует признать, что в итоге он породил не новую неотчужденную «религию атлетов», а мощный рычаг, усиливающий спортивный институциональный механизм и область социального цивилизационного отчуждения. Недооценивая принципиальные различия греческой агонистики и римского спорта, мы вновь и вновь допускаем ту же самую ошибку их фактического отождествления, которую, по-видимому, допустил и сам Кубертен. В чем суть этой ошибки?

Если Грецию можно считать колыбелью европейской культуры, то Риму следовало бы поставить в заслугу (или в вину) укрепление и упорядочивание основ европейской цивилизации: правовой системы, государственности, военно-политической машины, банковско-финансового дела. Как бы активно не позиционировалась видимая (реальная или подтасованная) преемственность греко-римской культуры, нельзя не отметить аспекта их взаимоотталкивания, противопоставления на сущностном уровне. Возможно, если бы не римские завоевания, отнявшие у Греции перспективу свободного, независимого исторического развития, то греки и сами бы закончили процесс построения собственной цивилизации, скажем, на финикийских социокультурных заимствованиях, что они, собственно, и делали. Убедительные предположения и последовательное доказательство этой мысли мы находим у исследователя социокультурных взаимоотношений Финикии и Древней Греции П. В. Нестерова [см.: Нестеров П. В., 2007–2012]. Однако в историческом процессе, как и в человеческой жизни, нет сослагательного наклонения. То, что не использовало свой шанс на существование, – того «просто не было», по крайней мере, тем в определенной степени можно пренебречь в теоретическом анализе. Поэтому будем базироваться на историографии, которая может похвастаться реально свершившейся, действительно имевшей место фактологией и хронологией.

В своё время Православие, отрицая и уничтожая исконные формы славянской племенной и национальной религии, в столетней религиозно-политической войне за крещение Руси [см.: Прошин Г., Раушенбах Б. В., Поппэ А., др., 1990] фактически сдвоило религиозные праздники и ряд сущностных характеристик богов и святых. Под глаголом «сдвоить» мы понимаем фокусировку, сведение разного, разнополюсного, противоположных друг другу сущностей в одно-единое изображение (образ) и, соответственно, создание новой или третьей сущности, воплощающей в себе инновационный синтез двух предыдущих.

Точно такой же процесс на 1000 лет раньше Киевской Руси имел место в Риме республиканского, а отчасти и императорского периода. Поработив Древнюю Грецию, Рим уже в своих целях, по-своему использовал её культуру и религию, фактически приспособив олимпийский божественный пантеон под своих племенных и национальных богов. Интересно, что данному процессу не особо помешало даже то обстоятельство, что греческие боги были антропоморфными, человекоподобными, а римские боги были полностью лишены антропоморфных характеристик и представлялись абстрактными, идеальными сущностями – силами.

Из-за кастовой (патрицианской) замкнутости римских социальных группировок, стоящих у власти, семейно-родовые культы духов-покровителей патрицианских фамилий не только получили необыкновенную (невозможную, к примеру, для Греции) живучесть, но и возможность напрямую, минуя ряд стадий последовательного религиозного усложнения, воплотиться (перевоплотиться) в общегосударственный культ. Это стало возможным именно из-за специфики римской религиозности, «имевшей дело» с отвлеченными понятиями божеств. Поэтому, обладая в полной мере собственными раннерелигиозными формами и верованиями (тотемизмом, погребальным культом, аграрным культом, культом духов-покровителей домашнего очага и прочее), эволюционирующая римская религия не может идти ни в какое сравнение с греческой. С одной стороны, относительно быстро и безболезненно в Риме выстроился отчужденный от большинства конкретных привилегированных семей и родов культ полисных богов, который ещё быстрей превратился в государственный культ обожествления императоров, доведя религиозное отчуждение до максимального (по тому времени) предела. Данный предел смогли перешагнуть лишь мировые религии, например, Христианство, становление которого в качестве официальной государственной религии стало возможным лишь благодаря этническому и культурному разнообразию римского социума, светскому характеру римской религии.

С другой стороны, отчужденная вплоть до отчужденности даже своей собственной религиозной природы, почти светская официально-государственная политическая религия Рима до конца не уничтожила, а как бы погрузила в подобие летаргического сна все свои предтечи, источники, зародышевые формы. Она сохранила их внутри себя до поры до времени в неактивированном состоянии, в режиме дремотного ожидания. Они не умерли, а как бы заснули, терпеливо дожидаясь удобного момента для нового возрождения, реванша, воскрешения.

Возможно образ умирающего и воскресающего бога, заимствованный христианством у ряда племенных и национальных религий древности, базируется ещё и на указанной особенности политического варианта религиозной секуляризации, формализации, бюрократизации. Этот образ как будто символизирует смерть и потенциальную возможность периодического возрождения древних протокультур, способных при определённых обстоятельствах стряхнуть с себя наносные пласты цивилизации и вновь продемонстрировать свою дикую или варварскую сущность, но уже в виде субкультур.

Дополнительный импульс к нарастанию формализации и бюрократизации полурелигиозной-полусветской имперской государственной жизни «Вечного города» придавали постоянные военные кампании, расширяющие подвластные Риму территории. Ситуация не изменилась даже тогда, когда римское рабовладельческое государство перешагнуло пик своего развития «вширь», перенасытилось рабами, устраивавшими всё более серьезные восстания, и развратило многих свободных граждан, переставших жить активной производственной национальной жизнью. Ситуация ещё сильней усугубилась тогда, когда Рим стал отступать перед нашествиями многочисленных «варварских» народов (гуннов, готов, лангобардов, вандалов), теряя позиции и постепенно возвращаясь в пределы своих исконных территорий. Дело в том, что создав уникальную мультикультурную цивилизацию, римское общество не смогло бы удержать её в рамках своей национальной, пусть даже предельно общей и абстрактной религиозности. Имперский уровень завоеваний требовал и имперской, отчужденной от каких-либо конкретно-этнических особенностей, религиозной культуры. Римская власть не сразу, с трудом, поэтапно, но «пошла» на эту меру и подобную отчужденную культурную, а лучше сказать, цивилизаторскую форму со временем обеспечила. Причём настолько, что в Византийской империи олимпийский спорт стал просто экономически невозможен, а по религиозным и политическим соображениям уже не нужен.

Развиваясь на уровне общего и общесоциального, описываемый выше процесс, естественно, распространялся и на частном уровне, например в сфере политико-религиозного физического воспитания. Спорт – это отчужденная и предельно секуляризированная форма греческой агонистики, подогнанная под погребальные культы латинского, сабинского, этрусского и иных этносов государственно объединенного римского народа или социального сообщества. Вопрос даже не в том, что римские спортсмены в своём большинстве – это уже не свободные полноправные граждане, а чужеземцы, рабы и вольноотпущенники. Главное то, что спорт как светско-религиозный ритуал творится уже не самими участниками-спортсменами, а устроителями спортивных зрелищ – патрициями, Сенатом, императорами, выступающими как бы верховной властью даже для секуляризованного жречества спортивных судей, которые также попадают в разряд жертв религиозно-политического отчуждения. Греческий Олимпионик совершенно не походит на римского Чемпиона. Первый – активный отправитель и участник олимпийского культа. Второй – участник пассивный. Добровольное жертвоприношение сменяется жертвоприношением принудительным. Принудительность была рождена ситуацией и оставалась независимо от того, по своей или не по своей воле римский спортсмен выходил на спортивную арену.

Такой принудительный характер арены Колизея резко отличал её от олимпийской арены, превращая в формальность, в ничем не подкрепленную абстракцию все те принципы, которые составляли ядро олимпийской педагогической технологии.

Вывод в контексте вышеизложенного прост и предельно ясен. Доведя до абсолюта усиливающиеся уже в олимпийской религии тенденции политической секуляризации, бюрократизации механизма агонистического воспитания и образования, римский спорт стал одним из самых эффективных и востребованных социальных институтов прямого и косвенного политического манипулирования плебсом (толпой). Вместе с тем, превратив спортивный ритуал в действительно по-настоящему массовый, «агонистика Колизея», во-первых, до крайности его формализовала и выхолостила, во-вторых, способствовала его отчуждению от всего социума, за исключением политико-религиозной элиты, находящейся на высших государственных должностях. Низведенное до положения просто зрителей и пассивных участников остальное, подавляющее по численности социальное большинство оказалось отстраненным от активного участия в культовой жизни государства, перестало видеть в спорте собственно культ, стало воспринимать его как разновидность досуга и кровавого зрелища. Зрелища, которое будило у толпы низменные, звериные наклонности и «сводило на нет» ценностно-мотивационный эффект ранее самой сильной агонистической педагогической технологии.

Таким образом, эволюция «олимпизма» в «колизеизм», несмотря на несомненную закономерность указанного процесса превращения культуры в цивилизацию, объективно способствовала педагогическому краху олимпийской технологии массового воспитания и потенциальной реставрации всех (или многих) форм доолимпийской религиозности. Последнее стало одной из причин нескончаемой череды появления сект и субкультур.