Книга: Двуликий Янус. Спорт как социальный феномен. Сущность и онтологические основания

2.1. Религиозно-политическое измерение спорта

2.1. Религиозно-политическое измерение спорта

Древний спорт выступает неотъемлемой составляющей известного нам древнего западного мира, но в силу пространственно-временной локализации он не охватывает ни всю социальную жизнь, ни весь контингент. Состязания ведь проводились в определенное время, в определенном, специально построенном и оборудованном месте и в честь совершенно определённых событий и дат. А участвовали в них лучшие из лучших, наиболее подготовленные, специально тренированные люди из определённых (особенно в начале периода развития древнего спорта) категорий свободного населения. Как показывают мифы и эпос, у греков спортсменами были цари и герои, то есть люди, имеющие удачу, манну, харизму, отблеск божественной избранности. Да и в римской империи выдающиеся спортсмены не были сплошь рабами (как это представляется в идеологически тенденциозной литературе). В римском спорте было множество аристократов – патрициев, несколько представителей императорского дома и императоров. Другой вопрос, что уже тогда существовало деление на спортсменов-любителей (свободные граждане) и профессионалов (подневольные рабы). Наиболее сильные и смелые спортсмены-рабы в гораздо большей степени, чем где-то ещё, имели реальный шанс получить свободу на арене в качестве награды за доблесть и как признание благоволения богов (пример легендарного Спартака).

Религия же и в Древней Греции и в Древнем Риме также была довольно ограничена в своих практических рамках. Она носила довольно светский характер: древние не столько служили богам, сколько богов почитали, но заставляли служить себе. Весьма утилитарный, практичный подход, в котором звучат отголоски традиции наказания фетиша или снятия запрета на убийство тотемного животного по необходимости.

У греков и римлян в древности было время сражаться, трудиться, приносить жертвы и, в том числе, заниматься спортом. Это не показатель раздвоенности их жизнедеятельности. Точно так же, как у средневековых христиан не было никакого удвоения мира, поскольку вся их жизнь была подчинена вере в Бога. Раздвоенность мира появляется позже, по мере секуляризации производственной практики и быта. И не у темных крестьянских масс, а в среде аристократии и других привилегированных слоев населения, прежде всего духовенства, представители которого занимались философией и наукой, расширяя свой кругозор и постепенно отходя от религиозной ортодоксии. Но и для них религиозные чувства, представления, ритуальная практика, религиозно-мифологическая область искусства продолжали в сумме оставаться «особого рода практической жизнью» [см.: Солопов Е. Ф., 2013; с. 57–58]. И самое главное, что сфера спорта, выросшая из дохристианской спортивной традиции на почве буржуазной секуляризации европейского мира, по-прежнему оставалась неотъемлемой частью этой «особого рода практической жизни», уже не противоречащей, а адаптированной к буржуазно реформированному христианству.

В частности, союз буржуазного спорта и обуржуазившейся христианской церкви ознаменовал себя на новой моральной основе. Новый (буржуазный) образ праведной жизни уже не противоречил звериному эгоизму свободного предпринимательства и свободной конкуренции. А новое понимание свободы и равенства отлично реализовалось в сфере современного спорта. Именно в спорте философами – экзистенциалистами и постмодернистами – позиционируется наличие той сферы деятельности, в пределах которой, согласно сентенциям И. Канта, «истинно нравственный поступок должен быть абсолютно свободным, не связанным ни с каким принуждением, ни с какой личной заинтересованностью в последствиях поступка» [там же, с. 58].

Е. Ф. Солопов, характеризуя И. Канта как «абсолютного моралиста», находит в его рассуждениях противоречие между требованием абсолютной свободы морального поступка и религиозными опасениями верующих, фактически детерминирующими их поведение. Точно так же свобода спортсмена ограничена многими обстоятельствами, и прежде всего спортивным Регламентом. Не говоря уже о мотивационной заинтересованности спортсменов в победе, рекорде.

Очень интересно для нас замечание Солопова по поводу критики К. Марксом Л. Фейербаха за непонимание общественной природы «религиозного чувства», за представление об абстрактно-обособленных, изолированных, отдельных человеческих индивидах, никогда не существовавших в действительности [там же, с. 59–60]. А ведь современный спорт во многом способствует крайней индивидуализации, изолированности, обособленности, атомарности наиболее выдающихся спортсменов-чемпионов, зацикливающихся на своих собственных мистических чувствах, образах, переживаниях, очень похожих на продукты религиозного сознания, причём глубоко религиозного сознания [см.: Загайнов Р. М., 2005; с. 4–16].

Один из авторов энциклопедии ЮНЕСКО «История человечества» Д. Вуттон в качестве двух главных интеллектуальных традиций европейского общества XVII – XVIII вв. называет, во-первых, стремление анализировать социальные отношения в терминах естественных законов и на основе механических представлений, во-вторых, ниспровержение главенства морали и утверждение приоритета экономической необходимости [см.: Вуттон Д., 2004; с. 98–110]. Таким образом, он утверждает, что мораль, основанная на религии, приходит в упадок из-за развития науки. На самом деле речь может идти не об упадке, а о подмене, изменении моральных системных принципов, основ: религиозно-феодальные уступают место религиозно-буржуазным.

Приведем несколько примеров новой (буржуазной) морали. Отъем земель у сельских тружеников с целью организации на них промышленных объектов оправдывается целесообразностью и возможностью предоставления рабочих мест, развитием инфраструктуры и налоговой базы. Проституция признается целесообразной и даже необходимой, поскольку отвлекает молодых мужчин от совращения почтенных дам. Бандитизм и воровство объявляются социально востребованными и необходимыми для активации деятельности правоохранительных структур. Расточительство и роскошь требуются для оживления рынка товаров и услуг. Причём обратим внимание на то, что данные идеи развиваются в основном именно моралистами и богословами. В этом списке труды французского моралиста и богослова Пьера Николя, французского философско-богословского мыслителя гугенота Пьера Бейля, французского писателя-моралиста Франсуа де Ларошфуко, философа-сатирика Бернарда Мандевиля, английского экономиста-классика Адама Смита, аббата Морели. Именно эгоистический, нечестивый индивидуальный интерес Пьером Николя объявляется строителем жизнеспособного общества, а рынок рассматривается в качестве механизма, вынуждающего безнравственных людей действовать общественно выгодным образом. Франсуа де Ларошфуко, поражаясь развращенности жизни придворных, одновременно доказывал, что ими движут не добродетель и благородство, а безнравственные интересы и мотивы. Пьер Бейль утверждал, что не религиозный страх, богобоязнь лежит в основе моральных поступков, а забота о выживании среди лояльно настроенных соседей. Бернард Мандевиль выводит промышленное развитие и рост военной мощи страны не из христианских добродетелей, а из алчности, злобы, зависти. Адам Смит выступает с концепцией «скрытой руки», настаивая на необходимости защиты и неприкосновенности действия естественных механизмов рыночного регулирования, свободы экономической инициативы и предпринимательства.

Совершенно естественно и понятно, что становление современного спорта в XIX–XX вв. должно было неминуемо оформляться в соответствии с системой формальной идеологии, на тех же моральных мировоззренческих принципах, в частности, буржуазного общества [см.: Сараф М. Я., 1996; с. 25–48]. Учитывая, что в конце XX в. капиталистический способ производства возобладал практически повсеместно, приходится связывать настоящее и ближайшее будущее современного спорта именно с буржуазной религиозной моралью указанного образца.

Итак, с гибелью любительского спорта и частичным закономерным буржуазным (технократическим, индивидуалистическим) перерождением олимпийского спорта основную перспективу сферы физического воспитания и спорта всё чаще связывают с профессионально ориентированным спортом высших достижений. И вот как раз здесь и возникает вопрос об истинной сущности профессионального спорта, прогрессирующего в условиях государственно-монополистической эволюции современного общества.

Сегодня нередко звучат лозунги типа «О, спорт, ты мир!» и «О, спорт – ты жизнь», выступающие явными продуктами не столько образного мышления, сколько социального мифотворчества. На повестку дня выходит обсуждение глобальных моделей спорта. С большим отрывом в этом смысле лидирует футбол. Ненамного отстают от него единоборства. Спорт в целом, конкретные виды спорта в частности, всё больше и чаще позиционируются как самодовлеющие и самодостаточные социальные миры, обособленные, системно организованные сообщества, живущие по своим специфическим профессиональным законам, относительно независимо от социально-политических, национальных, конфессионных особенностей среды их существования.

Можно ли в свете подобного идеологического позиционирования спорта вообще рассуждать о механизме религиозно-мифологической эволюции современного «большого спорта»? Совершенно прав Е. Ф. Солопов, утверждая, что «религиозное сознание может постепенно ослабляться лишь по мере действительного разрешения противоречий между человеком и обществом, свободой и необходимостью» [см.: Солопов Е. Ф., 2013; с. 63]. Соответственно, религиозное сознание может и будет усиливаться по мере роста иллюзорности, декларативности разрешения указанных противоречий. Тем более, религиозное сознание должно, по определению, усиливаться в сфере, специально созданной в качестве своеобразного компенсаторного механизма, отвлекающего от проблем и забот производственно-бытовой повседневной жизни.

Спорт в современных условиях, как и в древности, является областью, основой сосредоточения и выражения единства социального сообщества, его всеобщности, целостности, то есть сферой жизнедеятельности и силой, способной творить миф. А по выражению Ф. Х. Кессиди, «никакая критика не может поколебать могущество мифа, пока он остается живым мифом – живым выражением коллективных представлений, стремлений и мечтаний» [Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу, 2003; с. 32, 45]. Поэтому, когда Солопов (вслед за Кессиди) отмечает в первую очередь не познавательную, а социально-практическую функцию мифологии, состоящую в «оправдании определённых установлений, санкционировании определенного сознания и поведения» [см.: Солопов Е. Ф., с. 65], мы не наблюдаем существенных причин, мешающих применить эту идею и по отношению к религиозной и светской мифологии современного спорта.

Другой вопрос в том, что призван оправдывать и санкционировать современный спорт, какая роль ему уготована в культурно-цивилизационном процессе. Представляется, что ответ на этот крайне сложный вопрос немыслим и неприемлем без более детального анализа логики сущностных взаимоотношений спорта с религией (церковью), политикой (государством), искусством.

Верное отражение религиозно-политической сущности и перспектив развития гуманистического учения эпохи Возрождения в Новой и Новейшей истории, в том числе и в сфере телесно-двигательных практик, требует, на наш взгляд, сравнить различные подходы к определению понятий религии и церкви. Также требуется рассмотреть церковь как религиозно-политический институт, соотносимый со спортом как внецерковным религиозно-политическим институтом. Основой для сравнительного анализа выступает обширный теоретический и фактический материал. Этот материал свидетельствует о том, что современный спорт на всем протяжении исторической эволюции и в современных условиях демонстрирует признаки, характерные для религиозно-политического института. Развернем и проверим данное утверждение посредством логики анализа понятий.

Религия. Сложность, комплексность этого общественного образования требует различных отправных точек в его изучении, различных ракурсов рассмотрения. Разные подходы не исключают, а предполагают, дополняют, обогащают друг друга. Не следует противопоставлять их, учитывая связь каждого со своим конкретным контекстом. Иначе мы обрекаем на выхолащивание и упрощение даже тот подход, на котором останавливаемся и который обосновываем, может быть, в ущерб всем остальным.

Традиционным в нашей литературе является гносеологический аспект анализа религии, который предполагает её характеристику как специфической формы общественного сознания, как фантастического отражения и воспроизведения в сознании человека реальных общественных отношений. Необходимость такой трактовки религии вытекала из задач полемики с мистиками, идеалистами, рассматривавшими религию как «слияние с абсолютом», «продукт божественного откровения» и т. д. Религия есть фантастическое, иллюзорное отражение в головах людей их реального бытия. Это положение не утратило своей актуальности и в современных условиях, условиях утонченного идеологического поединка. За примером далеко ходить не нужно. В книге кандидата богословия, протоиерея Александра Меня «Истоки религии» читаем следующее: «Да, религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности» [Мень А., 1981; с. 44].

Это не просто спор религиозного философа с материализмом. Вся сущность в том, что религиозный философ берет марксистский, по-видимости, тезис, интерпретирует его идеалистически и противопоставляет какому-то извращенному, механистическому материализму.

Между тем, несомненно, имея полное право на существование, подобное рассмотрение религии только лишь в качестве специфической формы сознания сильно обедняет, ограничивает понимание этого сложного, комплексного феномена общественной жизни.

Диалектическим снятием гносеологического является общесоциологический или структурно-функциональный подход к религии как к сложному идеологическому комплексу, включающему религиозное сознание, соответствующие отношения и деятельность, а также религиозные учреждения и организации с их штатом, материальным обеспечением, социальной базой. Подобный взгляд на религию не нов. В идеалистической интерпретации он содержится в философии религии Г. Гегеля; в логике антропологического атеизма истолкован Л. Фейербахом; материалистически развит К. Марксом. Широко была представлена эта точка зрения и в нашей отечественной литературе такими авторами, как С. А. Токарев, Д. М. Угринович и др.

Своеобразным объединением онтологического, аксиологического и иных подходов можно считать определение религии указанием на то, какая именно часть или область общественной жизни должна считаться религиозной. При таком подходе, учитывая глубокое проникновение религии в производство и быт, в политику и искусство, в личное и общественное, возможны самые расширенные толкования понятия религии. Эмиль Дюркгейм, например, определяет религию как систему верований и действий, относящихся к священным предметам, то есть таким вещам, которые символизируют единство и целостность моральной общины, называемой церковью.

По мнению Бертрана Рассела, религия – «это не только вера и церковь, но и личная жизнь верующих» [Рассел Б., 1987; с. 137].

На наш взгляд, подобный подход малопродуктивен для определения понятия религии, хотя и может играть подчиненную, вспомогательную роль. Во-первых, определить, что подлежит, а что не подлежит религиозному освящению, можно только конкретно, ибо всё изменяется. Вчера ещё священная, родовая традиция завтра может оказаться объектом нападок со стороны развившейся жреческой организации и со временем перестать быть священной. То, что чтит один народ, может осквернить другой.

Во-вторых, жизнь любого человека, как и существование общественного организма, несмотря на внутреннюю противоречивость и саморазорванность, а может быть, именно благодаря им, протекает в виде некой целостности, системности. В таких условиях отделение религиозного от нерелигиозного представляется нам довольно сложным, относительным. Религиозный человек или общество могут быть более или менее религиозными, но они не могут быть религиозными частями. Не может быть такого общества, в котором при атеистической морали искусство или, скажем, политика религиозны. Вряд ли встретится такой человек, который религиозен в общении с одними и атеист – с другими. Другое дело, что есть официальная и неофициальная стороны жизни общества и отдельного человека, есть искренность и лицемерие, формальное и фактическое, тайное и явное.

В нашем исследовании мы не можем ограничиться указанными тремя подходами к определению понятия «религия». Не можем хотя бы потому, что даже исходя из них всех вместе взятых, затруднительно выделить системную сущность религии и религиозного. Поэтому, используя эти три подхода в качестве производных, мы за основу примем системный подход, позволяющий выделять религию как специфический тип мировоззрения. Системный подход заставляет взглянуть на религию как на сферу деятельности и отношений, основанную на вере в сверхъестественное и на вере в могущество сверхъестественного воздействия уже в мире нашего естественного природно-социального бытия [см.: Бахныкин Ю. А., Беленький М. С., Белов А. В. и др., 1987; с. 197].

Выделение системообразующего интегративного фактора религии, на наш взгляд, позволяет говорить о единстве системного и сущностного анализа с выходом на генетическое определение религии.

Анализ роли и места церкви в политической организации общества немыслим без предварительного выделения и определения ряда основных политических категорий в их взаимосвязи и подчиненности. Политическая общественная подсистема включает:

1. Политическую структуру или совокупность политических отношений.

2. Политическое сознание, т. е. совокупность представлений о политической власти и о процессе политической эволюции общества.

3. Политическую организацию общества.

Понятие политической организации общества требует особого внимания потому, что в нашей литературе встречаются разночтения на предмет сосуществования, объема и содержания понятий «политическая организация общества» и «политическая система». Сказанное в большей степени касается последнего понятия, поэтому мы с него и начнём.

Бесспорно, что понятие «политическая система» вводилось для того, чтобы отразить системное качество политической жизни. В самом развернутом виде оно представлено и обосновано в работах Ф. М. Бурлацкого, который включает в политическую систему институты, политические отношения и правовые нормы [Бурлацкий Ф. М., 1974; с. 178]. В таком виде актуальность категории «политическая система» вызывает серьезные возражения, поскольку системное качество политической жизни общества фиксирует категория «политическая надстройка», совокупность институтов и учреждений охватывается понятием «политическая организация общества», политическая структура (или политические отношения) находит отражение в понятии политики, а политические и правовые нормы – это продукты политического и правового сознания.

Не рассматривая промежуточные варианты, отметим, что есть другая точка зрения на понятие «политическая система», которая по объему отождествляет его с понятием «политическая организация общества».

Целесообразность введения двух различных категорий для отражения одного и того же явления общественной жизни можно объяснить различными исследовательскими задачами (по аналогии с базисом и производственными отношениями). Например, почему бы не представить дело таким образом, что понятие политической организации общества характеризует совокупность политических институтов, организаций, учреждений с точки зрения их происхождения в процессе стабилизации определённых политических отношений и норм? Такой подход может быть назван генетическим или сущностным.

С другой стороны, категория «политическая система» призвана констатировать, скажем, системную взаимосвязь и подчиненность тех же самых политических институтов, организаций, учреждений, общий способ их организации и функционирования в рамках одной системы. Именно такой подход, на наш взгляд, практикует В. В. Мшвениерадзе. Он пишет, что политическая система представляет собой «определенный способ организации и функционирования институтов власти, которые регулируют в обществе отношение классов, социальных групп и партий…» [Мшвениерадзе В. В., 1981; с. 123].

Для нас важны оба указанных подхода. Но, несмотря на это обстоятельство, у автора созрело решение ограничиться одним понятием «политическая организация общества», учитывая многообразие трактовки категории «политическая система».

Итак, политическая организация общества. Говоря об элементах, входящих в объем данного понятия, можно рассматривать их с двух сторон: системной и сущностной. Здесь речь идет об авторах, предлагающих два подхода к определению одного понятия и не считающих целесообразным для этого вводить какое-либо понятие типа «политической системы». Мы целиком и полностью солидарны с этой точкой зрения.

С точки зрения системного анализа, политическая организация общества – это частично системно оформленная совокупность политических институтов, организаций и учреждений, в той или иной степени влияющих на существование государственной власти. «Политическая организация общества данной страны есть совокупность организаций и учреждений, выражающих и защищающих интересы составляющих данное общество классов и наций» [Разин В. И., 1967; с. 14]. Системный подход вскрывает функциональное назначение политической организации общества, как то: влияние на государственную власть с целью защиты группового или классового интереса.

Системное рассмотрение предполагает выделение нескольких уровней политической организации общества. Низший уровень – это политико-организационное оформление какого-либо учреждения. Политическую организацию общества высшего уровня можно определить как совокупность международных, политических организаций, блоков, объединений. Наконец, средний уровень характеризует политическую организацию в масштабе страны.

Отдельно хотим остановиться на интерпретации терминов «институт», «организация», «учреждение». В принципе трудно выявить существенную разницу между этими понятиями. Но сообразуясь с целями и задачами, а также с общей логикой данной работы, мы предлагаем условно отделять их друг от друга. Под институтом (в рассматриваемом политическом смысле этого слова) мы будем понимать политическую организацию, которая, уже существуя, получила государственное признание, так сказать, право на узаконенное политическое существование постфактум. В качестве учреждения предполагается понимать любой созданный, учрежденный, санкционированный самой государственной властью орган.

Рассмотрим сущностный подход к определению категории «политическая организация общества». Продуктивность и ценность данного подхода, на наш взгляд, заключается в том, что он одновременно имеет в виду и политическую структуру, определенное качество и устойчивость которой зафиксированы в политической организации общества.

Разрабатывая сущностный подход к определению понятия «политическая организация общества», В. И. Разин пишет: «Политические отношения меняются в зависимости от уровня развития общества, от соотношения классовых сил и так далее, но в какой-то отрезок времени они являются более или менее устойчивыми, как-то организованы. Эта организация, в которой закрепляется момент устойчивости в развитии политических отношений и является политической организацией общества» [там же].

Таким образом, сущностный подход позволяет выявить генетическую связь политической организации общества с политической структурой, определить политическую организацию общества не саму по себе (как относительно замкнутую целостность), а как часть политической надстройки вообще, т. е. позволяет исследовать политическую организацию общества исторически.

Единство системного и сущностного анализа, т. е. единство рассмотрения объекта в устойчивости и в развитии, в статике и в динамике, во внутренней целостности и во внешних связях, на наш взгляд, дает возможность диалектического изучения политических организаций, учреждений, институтов. Какие же организации, учреждения, институты следует считать политическими? В чем состоит то интегративное свойство, качество, которое позволяет отделить политическое от неполитического? Для ответа на поставленный вопрос необходимо прежде всего определить само понятие политики.

В философских работах советских исследователей политика изучается как определенная система общественных отношений, т. е. с точки зрения её сущности, а также в плане её функционирования как специфического явления общественной жизни. Сущностный подход характеризует качественное своеобразие, функциональный подход – основные направления и области приложения политической деятельности. Однако уже относительно давно всё больше утверждается синтетический подход, объединяющий сущностное и функциональное определение политики. Например: «Политика – деятельность, связанная с отношениями между классами, нациями и другими социальными группами, ядром которой является завоевание, удержание и использование государственной власти» [Философский словарь, 1986; с. 370].

На первый взгляд, теоретический прогресс очевиден: синтез двух подходов позволяет с разных сторон осветить явление. Но это верно только в том случае, если деятельность и отношение суть различные понятия, иначе мы имеем скрытую тавтологию. Для выяснения ситуации обратимся к определению предмета философии, изложенному в книге П. В. Алексеева, где практическая деятельность рассматривается как один из комплексов взаимоотношений между материей и сознанием [см.: Алексеев П. В., 1983; с. 44, 52]. Возьмем другой источник, на этот раз философский словарь, откуда мы почерпнули синтетическое определение политики. Здесь читаем, что деятельность в философии – «специфически-человеческий способ отношения к миру – «предметная деятельность» [Философский словарь, 1986; с. 118].

На основании приведенных аргументов мы склоняемся к тому, что термин «отношение» шире, чем понятие «деятельность». Поэтому в данном исследовании мы будем использовать сущностное определение политики как включающее в себя, предполагающее функциональное определение.

Что касается содержания понятия политики, то здесь возникает вопрос о том, считать ли государственную власть критерием политического отношения. Нам хотелось бы избежать как слишком широкого, так и слишком узкого подхода к данной проблеме. Как и многие уважаемые авторы, мы считаем, что государственная власть – это основной интегративный признак для всего политического, это самое существенное, но не единственное во всей совокупности политических отношений.

Итак, в качестве окончательного и установочного мы предпочитаем взять следующее определение: «…политика есть отношение между классами, нациями и государствами. Но классы, нации и государства соотносятся между собой не вообще, а через определенные организации и их органы» [Разин В. И., 1967; с. 14].

Ещё одним очень важным понятием, без анализа которого не удастся обойтись, является понятие политической власти. В нашей и зарубежной литературе оно определяется очень многообразно. Поэтому вместо того, чтобы приводить самые разные точки зрения, мы предпочитаем проанализировать лишь одну целостную концепцию политической власти, но зато такую, которая в истории философии и политологии стала классической и базовой для всех последующих концепций. Речь идет о концепции политической власти Аристотеля, разработанной им в книге «Политика».

Рассуждая о власти, Аристотель выделяет три её разновидности: власть господина над рабами, власть отца и мужа в семье, власть государственного мужа над свободными гражданами. Существо, основу политической власти составляет только последнее. Понимая политическое общение как общение равных и свободных граждан, Аристотель любое отклонение от такого общения считает отклонением от политической власти в сторону других разновидностей власти. Мы, конечно же, учитываем момент исторической ограниченности учения Аристотеля. Вместе с тем, делая поправку на то, что он жил в условиях греческого рабовладельческого полиса, мы видим огромное рациональное зерно его учения, учитывая ту роль, которую Древняя Греция сыграла в развитии европейской культуры, а косвенно и цивилизации.

Сам Аристотель сознаёт, что политическую власть без примесей, в чистом виде выделить очень трудно. Поэтому он несколько расширяет исходное определение политической власти, что сказывается в следующей его мысли: политическая власть основана на каком-либо праве. Право, в свою очередь, также на чем-то основано. У Аристотеля говорится о праве богатства, характерного, в основном, для олигархической власти; о праве наследования, обычая, традиции (царская власть); о праве, которое зиждется на вооруженной силе; о праве закона, имеющего место в условиях демократической власти, например при политии; наконец, о праве достоинств и добродетелей (аристократическая власть).

Политическая власть – это участие в управлении общими делами государства. Участвовать в управлении для Аристотеля означает иметь полномочия в деле попечения о государственных делах единолично (занимая какую-либо должность), либо вместе с другими (через народное собрание).

Политическая власть как участие в управлении подразумевает принятие политических решений и разрешение политических вопросов, касающихся общегосударственной жизни. Естественно, что ситуация принятия ответственных решений ставит проблему возможности и способности граждан к этому акту.

Говоря о способности принимать политические решения, Аристотель рассуждает как типичный представитель класса рабовладельцев, т. е. утверждает, что раб уже по своей природе не способен к чему-либо иному, чем физический труд. Вместе с тем взгляды Аристотеля приобретают существенную глубину, когда он несколько изменяет ракурс рассмотрения раба, смещает его с социального положения в сторону личностных качеств раба как изначально способного лишь подчиняться господину. Аристотель полагает, что свободный человек даже в рабстве продолжает оставаться свободным, а раб остается рабом, даже перестав им быть юридически. Только свободный человек, взращенный обществом равенства и справедливости, годен для политической жизни, может не только подчиняться, но и руководить (властвовать), не только властвовать, но и подчиняться (но подчиняться не как раб, властвовать не как господин, а как свободный над свободными, равный над равными). Возможности так же, как и способности отправления политической власти у граждан различны. Эта разница, по Аристотелю, необходима вследствие того, что государство для самодовлеющего состояния должно включать разнородные элементы, в совокупности составляющие систему.

Различные общественные функции, наличие законосовещательной, верховной или решающей, распорядительной, судебной, культовой и других видов политической власти требуют различной степени участия в управлении и, соответственно, различных возможностей и способностей граждан для политической жизни. Если минимальное обладание политической властью – это возможность и способность влиять на управление путем избрания должностных лиц и принятия от них отчетов, то верховная или максимальная политическая власть связана с установлением порядка государственного управления или государственного устройства (что для Аристотеля является одним и тем же).

Взяв концепцию политической власти Аристотеля как базовую, мы тем не менее вынуждены внести в нее некоторые коррективы, связанные с учением К. Маркса о классах и классовых противоречиях в условиях существования и господства частной собственности. «Политическая власть в собственном смысле слова – это организованное насилие одного класса для подавления другого» [Маркс К., Энгельс Ф., Соч. – 2-е изд. – Т. 4. – С. 447].

Обратим внимание на некоторые следствия, которые выводятся из определения понятия «политическая власть». Во-первых, исходя из данного определения и учитывая, что политика связана с отношениями между большими социальными общностями, можно заключить, что любой акт или явление общественной жизни приобретает политический характер, если этот акт (явление) затрагивает интересы больших масс людей, сказывается на государственной власти. Иными словами, «политика начинается там, где миллионы» [Ленин В. И. Полн. собр. соч. – Т. 36. – С. 16].

Всегда ли политическая власть предполагает мощную (например, миллионную) социальную базу субъекта власти? Практика показывает, что численность социальной базы того или иного политического субъекта может быть значительно уменьшена, если будет иметь место определенное качество социальной базы или так называемый организационный эффект. Речь идёт о социальных организациях как целенаправленно функционирующих и централизованно управляемых объединениях людей. «Замечено, что чем выше степень организованности человеческого объединения, тем сильнее и могущественнее присущая ему политическая власть» [Филиппов Г. Г., 1985; с. 5].

Во-вторых, на политическую надстройку, несмотря на её относительную самостоятельность, определяющее влияние оказывает экономический базис. Основой политической власти является власть экономическая. Более того, «…политическая власть является лишь порождением экономической власти…» [Маркс К., Энгельс Ф., Соч. – 2-е изд. – Т. 9. – С. 72]. Производственные отношения, в основе которых лежит определенная форма собственности на средства производства, служат реальным источником и ориентиром политической власти. Политическое лицо какого-либо института (организации, учреждения) прежде всего определяется экономическим положением представителей его руководящего центра.

Экономическую власть дает не только собственность на средства производства (хотя она и является постоянным, надежным и относительно независимым источником экономической власти). Экономическая власть обуславливается наличием мощной материальной базы, материальных средств, которые и делают политическую власть реальной, которые обеспечивают достижение политических целей и реализацию политических решений. Причём в данном случае мы уже отвлекаемся от конкретного источника экономического могущества. Фиксируется только сам факт наличия такого источника или источников.

Связующим звеном между понятиями религии и политической организации общества, по мнению автора, выступает понятие церкви.

Понятие «церковь» охватывает довольно широкий спектр различного рода религиозных образований. Церковью называют и общину верующих, и молитвенный дом, и определенное религиозное направление, и религиозную организацию. Причём в этом последнем смысле (который нас интересует) следует выделять как традиционные, так и нетрадиционные сектантские религиозные комплексы. Но при всём многообразии обыденных представлений и теоретических подходов к определению понятия «церковь» для них характерно некоторое единство, а именно: связь с политикой. Говоря о том или ином религиозном образовании как о церкви, явно или неявно, но, как правило, затрагивают его политическое содержание. Само слово «церковь» несет в себе некоторое политическое звучание.

Очевидно, развиваясь, религиозное формирование или религия (если понимать под этим словом цельный религиозный комплекс, состоящий из вероучения, культа, специфических отношений между верующими и определенной организации их сообщества) на каком-то этапе получает оформление в виде церкви, что в данном случае указывает на политическое оформление.

Какую же религиозную форму, структуру можно назвать церковью? По всей видимости, будет правильно сказать, что церковь – это форма, фиксирующая относительно устойчивый уровень развития созревших религиозных отношений, а в более широком смысле – относительно устойчивый и зрелый уровень развития религии как цельного религиозного комплекса.

Мнения о критерии устойчивости и зрелости уровня развития религиозного комплекса расходятся. С одной стороны, такие авторы, как Д. Е. Мануйлова, полагают, что церковь – «это не религиозное сообщество и не просто религиозная организация, а именно религиозный социальный институт» [Мануйлова Д. Е., 1978; с. 6]. Отличительной чертой любого социального института, по убеждению Д. Е. Мануйловой, является «относительная автономность» существования, появляющаяся на базе формирования четких и взаимозависимых общих социальных функций и иерархической организации с соответствующей системой контроля, управления, набором санкций и поощрений [там же, с. 8].

Пока Д. Е. Мануйлова остаётся на уровне общих рассуждений, эта «относительная автономность» не вызывает особых возражений, но как только дело доходит до конкретизации, к церковному статусу предъявляются такие завышенные требования, что возникает опасность слишком узкого прочтения понятия «церковь». Вскоре ситуация проясняется и оказывается, что претендовать на звание социального института, а следовательно церкви, могут только мировые религии, которые «противопоставляют» свои особые интересы «всем другим социальным институтам, включая и государство» [там же, с. 21–31].

Мы не можем согласиться с изложенной позицией по двум причинам. Во-первых, здесь явно недооценивается степень организованности, автономности, социальной и институциональной выделенности тех же племенных или национальных религий. Во-вторых, наоборот, сильно переоценивается самостоятельность, например, христианских церквей (по мнению Д. Е. Мануйловой, неких «государств в государстве»), их обособленность от государства и гражданского общества.

С другой стороны, подразумевая уровень зрелости религии, вряд ли такие, несомненно, важные, но всё-таки производные признаки, как деление верующих на клир и мирян, чёткая иерархия священнослужителей, развитая догматика и культ, централизация управления и другие, характерные для католицизма и православия черты, следует выдавать за существенные и основные моменты определения понятия церкви [см.: БСЭ, 1987. – Т. 28. – С. 540]. Дело в том, что такой подход сразу даёт слишком много исключений. Например, в конфуцианстве отсутствует клир как таковой, культовые обряды отправляются соответствующими чиновниками; мифологическое учение синтоизма не писано в церковных канонических книгах, а собрано в летописно-мифологических сводках; в индуизме вообще «нет единого руководящего центра, единой догматики, обрядности, церковной иерархии» [ «История и теория атеизма», 1987; с. 81]; в буддизме и протестантизме отсутствует сложный культ, то есть совокупность обрядовых символических действий и их материальное символическое обеспечение сведены до минимума.

Между тем, в основе определения данного понятия должно лежать нечто общее, присущее всем религиям, находящимся на стадии церковного оформления. Это общее автор видит в том, что на указанной стадии развития религиозное образование становится политической силой. Последнее означает, что влияние, а в более сильной форме и власть такого религиозного образования распространяется на широкие социальные круги. Причём, здесь уже из эклектической социальной базы (как, например, у раннего христианства) выделяется достаточно однородная социальная масса, характеризуемая по социально-классовому принципу, интересы которой находят доминирующие выражение и закрепление в данной религии (то есть в вероучении этой религии). Иначе говоря, чем цельнее, отчётливее в том или ином религиозном комплексе выражен социально-классовый интерес определённых (как правило, господствующих) общественных сил, тем ярче его политическая окраска, направленность, тем завершеннее, следовательно, его оформление, скажем, в виде церкви.

В свете вышеизложенного можно предположить, что становление современного спорта как религии, а затем политического статуса спортивной религии, закономерно поставило бы вопрос о зрелости её «церковного» оформления. Зрелость «церковного» оформления современного спорта (если рассматривать многочисленные, возникавшие на протяжении ХХ в., в том числе и политические модели последнего) можно, на наш взгляд, измерять по тем же самым делениям шкалы, которые характерны для традиционной религии. Но для этого, предположительно, спорт сначала должен окончательно вернуть себе свой изначально явный религиозный статус. Или не должен? Или для него в современных условиях достаточно косвенной, неявной, скрыто нарастающей религиозности? В любом случае данный вопрос подлежит тщательному исследованию, чтобы, если (вернее – когда) он окончательно назреет и обострится, мы понимали, с чем имеем дело и могли загодя выработать соответствующую научно-философскую позицию.

В контексте проводимого анализа было бы неверно ставить вопрос о политическом статусе спорта как социального института. Можно ставить вопрос о политическом статусе спортивного движения или вида, дисциплины и отвечать на него, оценивая зрелость «церковной» формы институционально-политического оформления. Если принять это положение, то закономерно возникает следующий вопрос: «По каким критериям, по какой шкале оценивать зрелость институционально-политического оформления спортивного движения?» По мнению автора, делениями такой шкалы должны служить различные степени интенсивности политической деятельности рассматриваемой спортивной целостности. Нулевую отметку можно нанести лишь чисто условно, т. к. невозможно найти такую спортивную целостность, которая совершенно не несла бы политической нагрузки. В данном случае за относительный политический ноль условимся принимать только что возникшее видовое спортивное движение, не имеющее многочисленной социальной базы и ещё не располагающее каналами и механизмами политического влияния. Высшим делением шкалы является вполне созревший и оформивший свой институционально-политический статус вид спорта или даже сфера спорта, получившие прямой выход на верховную политическую, то есть государственную власть, частично слившиеся с нею.

Между нулевым и высшим показателями в порядке возрастания располагаются следующие деления:

– спорт, отделенный от государства;

– спорт, находящийся в оппозиции к государству или к политическому режиму;

– спорт, лишь формально отделенный от государства, как в большинстве государств;

– и, наконец, спорт, не отделенный от государства, а являющийся одним из государственных политических органов.

Нетрудно заметить, что в основу данного деления положена совокупность двух критериев: во-первых, широта социальной базы, то есть количественный социальный показатель; во-вторых, наличие и многообразие механизмов политического влияния, иначе говоря, наличие качества или «организационного эффекта», позволяющего компенсировать количественную недостаточность. Мы осознаем, что логическая правильность деления спортивных видов и сфер по предложенной политической шкале несколько нарушена, ибо объемы выделенных групп в действительности, в реальной политической практике пересекаются, переходят друг в друга при изменении исторических условий. Но в живой природе, в общественной жизни вообще нет резких граней, а данная шкала представляет собой лишь абстрактную операциональную модель, удобную, по мнению автора, для политического анализа.

Итак, спорт – это институционально-политическое качество, оформление развитой спортизированной видовой практики, свидетельствующее о том, что она объединяет и организует массы своих последователей и, вследствие этого, способна играть активную роль в политике, то есть влиять на существование и деятельность государственной власти. Под спортом часто, даже не отдавая себе в этом отчета, понимают также такую развитую спортизированную организацию, существование и функционирование которой одобрено и санкционировано государством. В данном случае спортизированный вид из простой социальной психофизической практики превращается в социально-политический институт.

Спорт – это институционально-политическое оформление психофизической практики. Это становление организационной иерархии, свидетельствующее о том, что произошла локализация управленческой политической верхушки. Доступ к руководству спортом стал невозможен для широких социальных слоев. Само это руководство сконцентрировалось в руках узкой касты, общности, социальной группы, которые используют его в целях охраны своего личного (или группового) политического и экономического интереса. Спорт как иерархически организованная совокупность видов, сфера создаёт исключительно благоприятные условия для кастовой замкнутости руководства. Об этом свидетельствует неспортивная и спортивная история Древней Греции и Рима, это подтверждают состав и отрыв от простых тренеров и спортсменов нескольких уровней спортивного чиновничества. Итак, можно заключить, что спортизированная, социальная общность, группа, становясь политической силой, идет по пути создания элитарного «аристократического» круга, чтобы успешнее защищать свои интересы и интересы своих покровителей.

Закономерна ли «аристократизация» руководства спортивной сферы? Очевидно, да! Общая логика развития процесса такова: устное слово вытесняется писаным символом веры (регламентом), самодеятельность масс сменяется профессионализмом иерархов. Формирование идеологической базы, её концептуальное завершенное оформление способствует тому, что, во-первых, массы рядовых спортсменов и тренеров исключаются из этой группы лиц, которой фактически открыт доступ к созданию спортивного регламента. Сам регламент становится достаточно сложным для непосредственного и неподготовленного понимания. Следовательно, спортивное управление (и административное и соревновательное) всё больше становится прерогативой профессионалов. Правда, на сегодняшний день жесткая организационная иерархия не является универсальной характеристикой спорта. Например, она не так ярко выражена в ряде «молодых», не так давно возникших видах спорта, представители и руководители которых часто, но далеко не всегда, рекрутируются по клановому и национальному признаку. Поэтому мы склонны рассматривать аристократизацию, элитаризацию управления в спорте как предельную характеристику для современного спорта.

Бюрократизация спорта приводит к тому, что в традиционных (развитых) видах спорта активность участия в официальной спортивной жизни, а следовательно и приверженность спортсменов и тренеров к спортивной этике, ослабевает, становится формальной. Отсюда – кризис гуманистического начала в традиционном спорте.

Вполне возможно, что активно противоправные выступления и акции футбольных и иных спортивных фанатов во всем мире служат тревожным звонком, возвещающим о кризисе традиционного спорта, а может быть, уже и религиозно-политического института спорта. Нужно признать, что большинство авторов из самых разных областей обществознания и социальной практики подобным образом движение футбольных болельщиков не рассматривают. Однако это не говорит в пользу их знания о предмете, который они исследуют. Сегодня крайне важны достаточно полные и фундаментальные исследования, позиционирующие религиозно-политический подход к анализу проблемы растущего массового деструктивного фанатизма в современном спорте, в частности, в футболе. Применительно к спорту также необходимо сформировать и обосновать понимание того факта, что на ранних этапах развития спортивных видовых практик мистический элемент и самодеятельность, заменяя зрелый регламент, профессионализм и политизацию, способствуют высокой активности каждого тренера и многих спортсменов, утверждению массового истинного «спортивного боления».

Вопрос о закономерности наступления и о механизме фазы кризиса в цикле развития конкретного вида спорта (сферы спорта в целом), проходящего этап, выходящего на уровень институционально-политического оформления, отнюдь не бесспорен. Но проблема представляется нам интересной и заслуживающей дальнейшей разработки. Мы же предлагаем один из вероятных ответов на эти вопросы.

Экономический аспект не менее важен при рассмотрении расцвета и упадка конкретного вида спортизированной практики. Накопление экономической, финансовой мощи является материальной базой и предпосылкой социальной локализации руководящего аппарата того или иного вида спорта с последующей его политизацией.

Итак, рост экономической базы и политического влияния оказывает на развитие спорта двоякое воздействие. На раннем этапе этот рост обуславливает институционально-политическое оформление спорта, а на позднем этапе – интерес защиты экономической собственности и политических привилегий, в конечном счете, вызывает кризис данного вида (сферы) спорта, точнее, кризис официального статусного институциолизированного спорта.

Правомерность включения спорта в политическую организацию общества признается даже теми авторами, которые не считают спорт собственно политическим учреждением, подчеркивая, что эта организация возникает на основе определенной системной социально-групповой самодеятельности по поводу конкретной психофизической практики, а не вокруг политических воззрений определенной эпохи. Однако и они отмечают, что участие в политической деятельности превращается в одну из главнейших социальных функций спорта. Поэтому, на наш взгляд, даже если считать спорт неполитическим учреждением (хотя в Новейшей истории вид спорта нередко учреждается политически, по произволу тех или иных политиков), то его уж никак не назовешь неполитической организацией. Отказать спорту в статусе политической организации невозможно, учитывая его неформальное и формальное вхождение в политическую организацию общества, активную политическую деятельность высших и средних спортивных функционеров, известных спортсменов по осуществлению власти в государстве, участию в управлении государственными и общественными делами.

В итоге мы приходим к тому, что рассматриваем спорт (вслед за церковью) как социально-политический институт, имевший в древности двойственную природу (религиозную и светско-политическую); как, несомненно, политическую организацию (а иногда и как политическое учреждение), специфика которой вытекает из её социокультурной (в том числе и религиозной) природы.

Как соотносятся между собой религиозная и политическая стороны сложного, но единого социального института? Могут ли они существенно влиять друг на друга? Как протекает подобное взаимодействие и в какие моменты существования института оно достигает кульминационной степени?

По мере политизации религии или спортивного движения политика всё больше становится не только формой, но и содержанием деятельности религиозных или спортивных организаций, что проявляется в содержании проповедей и официальных речей, в деятельности священников и спортивных функционеров. Теперь уже политика (а не вероучение или спортивный рекорд) превращается в основной объект церкви и спорта. А если самой системе религиозного сознания или спортивной деятельности и приписывается определенное влияние, то это делается в соответствии с политическими задачами и целями.

Относительная безразличность церкви к догматам религиозной доктрины (а официального спортивного руководства – к спортивному регламенту и принципам), разумеется, не признается непосредственно, но опосредованное признание этого факта заключается, во-первых, в том, что эти религиозные догматы (спортивные положения и принципы) приспосабливаются к реальной действительности, обмирщаются, теряют свой мистический, иррациональный смысл, таким образом, перестают существовать именно как религиозные и даже как собственно спортивные. Косвенное признание религиозной индифферентности церкви, состязательной непосвященности спортивного руководства проявляется, во-вторых, в том, что происходит глобальное расширение религиозного и спортивного влияния на всю область политических отношений и деятельности, на всю политическую организацию общества, которая наполняется своеобразной выхолощенной религиозностью и спортивностью. В результате уничтожается принципиальное различие между церковью, спортом и другими политическими институтами и организациями. Возможность религиозной (в частности, состязательной) наполняемости внецерковных политических институтов объясняется самой их природой как политической стороны (формы, способа) человеческого отчуждения.

Можно ли ставить утверждение о безразличии церкви или официального спорта к своему вероучению или кодексу в такой сильной, абсолютной, категоричной формулировке или следует смягчить его, показав моменты влияния на церковь со стороны специфической системы религиозного сознания, со стороны её религиозной природы, а на спорт – со стороны внутренних закономерностей спортивного процесса?

Попробуем найти ответ в классических учениях мировой политологии и политической социологии. Представители политической социологии Италии Гаэтано Моска и Вильфредо Парето, например, утверждали, что политическая власть осуществляется не всем классом, а определенной группой, которая представляет собой ничтожное аристократическое меньшинство по отношению к массе управляемых. Эту привилегированную группу, рекрутируемую из господствующих слоев общества, имеющую непосредственный доступ к механизмам политической власти, Моска называл «политическим классом», а Парето именовал «политической элитой».

В 1896 г. в «Основах политической науки» Моска писал: «Во всех человеческих обществах, достигших известного уровня развития и культуры, политическое руководство в самом широком смысле слова, включающее… административное, военное, религиозное, экономическое и моральное руководство, осуществляется постоянно особым, т. е. организованным, меньшинством» [Моска Г., 1982; с. 24]. В эту достаточно замкнутую группу политического управления наряду с другими аристократами включаются и церковные иерархи и высшие спортивные чиновники.

Итак, институтом церкви и спорта управляет особое аристократическое, организационно оформленное меньшинство, которое, как правило, стремится к кастовой замкнутости.

Но, с другой стороны, всегда есть новые силы, которые дерзают сменить старые у руля политического управления, поэтому имеет место и аристократическая и демократическая тенденции. «Признаком надвигающейся серьезной трансформации правящего класса» является «любое указание на то, что политическая формула устаревает, что вера в её принципы поколеблена». Но независимо от серьезности политического катаклизма «более или менее многочисленные элементы старого правящего класса будут входить в шеренги нового…» [там же, с. 31].

Теперь обратимся к французской школе политической науки, а именно, к теории политических институтов.

На основании анализа рассуждений таких её представителей, как М. Дюверже, М. Прело, Ж. Бюрдо, на наш взгляд, можно вывести следующую усредненную концепцию: раз возникнув, институт сохраняется и развивается уже по своей внутренней логике независимо от людей, которые его первоначально составляли. Возникает своеобразная воля института, направленная на усиление его социально-политической мощи и стабилизации. Эта воля выражается через волю органов института. Содержание этой воли уже не исчерпывается выполнением тех функций, которые породили институт. При переходе от индивидуальной к институциализированной власти политические лидеры уже не осуществляют власть как свою прерогативу, а становятся лишь агентами института. Определить реальное политическое лицо института можно не по его официальному правовому кодексу, а только посредством изучения его реальной политической деятельности, которая способна существенно игнорировать последний [см. там же; с. 202–208].

Наконец, в нужном нам аспекте вспомним рассуждения немецкого социолога и философа Макса Вебера о харизматическом политическом лидерстве, которое опирается на иррациональную веру масс в сверхъестественные качества вождя и которое рассматривается Вебером в качестве противовеса и ограничителя власти бюрократического аппарата [см. там же; с. 49–50]. Кстати, его убеждение в неизбежной рутинизации харизмы, в её последующем бюрократическом вырождении интересно сопоставить, например, с процессом становления христианской церкви, изложенным С. Г. Лозинским в книге «История папства» (1986 г.). Указанный момент концепции М. Вебера применим для теоретического комментирования самого начального этапа возникновения христианской церкви, первых шагов спортизации национальных психофизических практик, когда новоявленные функционеры как наиболее зажиточные и влиятельные представители религиозных общин и устроители совместных трапез, распределители бюджетных и внебюджетных финансовых средств оттесняют, отстраняют неформальных лидеров от руководства, сосредотачивают в своих руках власть не только над экономической, но и над чисто религиозной или спортивной стороной жизни рядовых адептов. В том же контексте продуктивен анализ причин возникновения различного рода ересей и даже великих церковных расколов, фанатских движений и субкультур, альтернативных спортивных федераций и ассоциаций.

А теперь на основании приведенного исследования, с учетом политической истории ряда религий мира и мирового спорта попробуем сформулировать некую обобщающую для нашего материала концепцию спорта как института, эволюция которого определяется борьбой и взаимовлиянием собственно спортивно-состязательной и политической сторон.

Обычно становление церкви рассматривается как многоэтапный процесс превращения аморфного религиозного движения в секту, секты – в объединение сект, далее – в деноминацию и, наконец, в церковь с последующим возможным её вырождением через те же или иные формы. У спортивных культур существуют свои этапы (фазы) становления. Нас (в данном случае) интересует не точная последовательность и количество переходных этапов, а социально-политическая подоплека процесса, которая, на наш взгляд, такова: из первоначально эклектического, неоформленного состояния, вызванного неоднородным социально-политическим составом ранних социальных сообществ, доспортивных организаций, религиозный (или светский видовой психофизический) комплекс постепенно переходит к состоянию большей социально-политической определенности. Здесь имеется в виду не усиление социально-групповой однородности, а локализация и концентрация власти в руках узкой группы лиц, как правило, выходцев из привилегированных слоёв общества. Узкогрупповые интересы заставляют спортивное руководство организационно и доктринально сплотиться, чтобы успешно противостоять основной массе рядовых спортсменов-общественников, поскольку противоречия между рядовой массой и элитой обостряются по мере дальнейшей социально-экономической дифференциации, расслоения в процессе объединения и укрупнения профильных сообществ. На месте родового самоуправления и вопреки ему возникает государство, а параллельно с этим процессом (или даже внутри его) на месте самоуправляемых профильных клубов, лиг и федераций появляется спортивный комитет, управление, министерство, короче говоря – государственный орган спортивного управления. Орган спортивного управления оформляется как институт, узурпировавший политическую светско-религиозную власть в качестве дополнения и оформления захваченной узким кругом лиц власти экономической.

Всем политическим организациям, учреждениям, институтам должно быть присуще некое общее системообразующее, интегративное свойство. Этим общим свойством является борьба за власть. Функция, цели и задачи борьбы за политическую власть (без которой не будет полным обладание экономической, религиозной, спортивной или иной властью) определяют общую логику существования и развития политического института, общую логику его политической деятельности.

Любой политический институт, организация, учреждение именно в силу своей политической природы развиваются в соответствии с собственной политической логикой борьбы за власть.

Эта логика уже отличается (и иногда довольно существенно) от тех утопий и идеалов, которые были присущи первичной социальной базе и идеологам, создавшим исходные формы, переросшие или позднее переродившиеся в данные политические образования.

Официальный спорт как политическая форма системно-организационной профильной практики, как политический светско-религиозный институт, на наш взгляд, отчасти также подпадает под рассмотренное правило. Его политическая, светская и религиозная деятельность во многом подчиняются собственно политической логике борьбы за власть, и только непредвзятый анализ этой реальной деятельности может установить степень несоответствия современного спорта – его же официальной доктрине в современной интерпретации или, тем более, в старых толкованиях. Причём ссылки на реакционность или, наоборот, прогрессивность отдельных функционеров не следует принимать как серьезный аргумент. Обвинять или одобрять следует сам институт церкви, исполнителями политической воли которого за редким исключением являются даже высшие руководители.

Итак, спорт как политический институт частично, но существенно придерживается собственно политической логики. Но эта логика сложна и неоднозначна, она определяется сложностью и неоднородностью общей социально-экономической базы спорта. Эта логика имеет три основные тенденции.

1. Ориентация на собственный политический интерес, направленный на захват и удержание политической власти для собственного развития.

2. Адаптационно-адаптирующая деятельность по отношению к господствующим экономическим и политическим силам.

3. Адаптационно-адаптирующая деятельность по отношению к массам рядовых спортсменов, тренеров, болельщиков, судей, демократическим политическим (в том числе физкультурно-спортивным) движениям и организациям, которые имеют реальную силу и размах.

Разницу между этими тенденциями не следует слишком абсолютизировать, ибо в первом случае, когда спорт отстаивает свои собственные политические интересы, он партиен «для-себя-через-себя», в других случаях, когда он отстаивает интересы господствующих или демократических классов (социальных групп), спорт партиен «для-себя-через-другого». Таким образом, спорт всегда «работает на себя», но иногда прямо, а иногда опосредованно, что зависит от конкретной социально-политической ситуации.

В единстве этих трех основных тенденций происходит эволюция спорта по общим делениям политической шкалы.

По этой политической шкале и можно конкретнее проследить динамику соотношения светско-религиозной доктрины, выраженной в Регламенте, и собственно политической стороны института спорта.

Политическая роль спорта в ряде стран (и в первую очередь в России), находящихся в полосе глубокого экономического, социально-политического и идеологического кризиса – вот тема, требующая очень серьезного и честного анализа.

Сегодня, когда средства массовой информации заняты политическими дебатами и идеологической полемикой, когда спорт отождествляется с общечеловеческим гуманистическим институтом, а любая критика спорта воспринимается как проявление махрового консерватизма, мы хотим поставить ряд вопросов. В какой степени современнуый спорт можно считать демократическим институтом? Насколько устойчивы его демократические установки и ориентиры? Является ли обращение к спорту необходимым условием демократического развития общества или, наоборот, демократизация спорта зависит от демократизации общественной жизни?

Ответить на поставленные вопросы можно разными способами, в том числе и философски. И хотя трудно найти целостное концептуальное решение интересующих нас вопросов в силу исторически своеобразного звучания последних в современных условиях, мы, тем не менее, хотим обратить внимание на очень ценные для прояснения теоретического ракурса нашего исследования взгляды Эриха Фромма, на его разработку социальных вопросов религии в книге «Психоанализ и религия».

Теоретическую позицию Эриха Фромма по отношению к религии нельзя трактовать однозначно. Здесь – причудливый синтез буржуазного просветительского и фейербаховского антропологического атеизма с довольно своеобразной религиозной философией. Сам Эрих Фромм это обстоятельство объясняет полисемантичностью термина «религия», наличием узкого и широкого смыслов этого понятия, между которыми Фромм постоянно маневрирует. С одной стороны, религия связывается с «системой, помещающей в центр Бога и сверхъестественные силы», что позволяет «считать монотеистическую религию мерилом для понимания и оценки всех других религий» [Фромм Э., 1989; с. 157]. С другой стороны, религия рассматривается как общекультурное явление. Эрих Фромм пишет, что под религией он понимает «любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения» [там же, с. 158]. И хотя трудно согласиться с теоретической посылкой Фромма, заставляющей любую идеологическую, политическую, научную систему взглядов считать религией, нельзя не заметить продуктивность его утверждений о религиозности многих ныне секуляризованных светских образований, например спорта.

Выводя «присущую человеческому существованию» нужду в системе ориентации и служения из дихотомии человеческой природной ориентации на близость к стаду и на разум, Фромм формулирует положение о различении авторитарных и гуманистических религий. В авторитарной религии человек есть отчужденное от своей самости, бесправное, бессильное существо, абсолютно послушное Богу, олицетворяющему власть и силу. Гуманистическая религия, напротив, требует возвышения человека, развития, реализации его потенциальных сил и способностей как разумного существа, и прежде всего способности любить себя и других людей, ценить в них человеческое совершенство.

Не в этом ли состоит суть и многолетних горячих дебатов о гуманистических и авторитарных (политических и коммерческих) составляющих современного спорта?

Бог авторитарной религии – символ насилия и господства, символ непогрешимой власти над грешным человеком.

«В гуманистической религии Бог – образ высшей человеческой самости, символ того, чем человек потенциально является или каким он должен стать…» [там же; с. 176].

По Фромму, существуют светские, государственные, партийные и иные системы, которые принципиально не отличаются от авторитарных религий, где жизнью и достоинством человека пренебрегают во имя «абстрактных и далеких идеалов», а по сути дела – во имя интересов государства или какой-то группы вождей. В обществах, где горстка могучих правителей держит массы в рабском подчинении и страхе, у людей с малолетства воспитывается негативный авторитарный (для нас в данном случае неважно, называть его религиозным или нерелигиозным) опыт ненависти и нетерпения к инакомыслию, опыт рабского повиновения Богу-вождю. Этот опыт способствует процветанию и так укоренившихся в обществе худших, примитивнейших форм религиозного идолопоклонства. И вот тут Фромм ставит чрезвычайно интересный для нас вопрос: «Если человек настолько легко возвращается к более примитивной форме религии, то не выполняют ли сегодня монотеистические религии функции спасения человека от такого возвращения? Не служит ли вера в Бога предохранением от культа предков, тотема или золотого тельца?» [там же; с. 165–166]. Ответ Эриха Фромма таков: «Это было бы так, если бы религии удавалось формировать характер человека в соответствии с провозглашаемыми ею идеалами. Но религия капитулировала и продолжает вновь и вновь вступать в компромиссы со светской властью… Религия не смогла противостоять, с неустанностью и упорством, светской власти, когда та нарушала дух религиозного идеала: наоборот, религия вновь и вновь становилась соучастницей в таких нарушениях» [там же; с. 166].

Фромм отмечает, что гуманистический элемент ярко представлен в основном в ранних формах таких религий, как буддизм, христианство. Да и в дальнейшем конфликт авторитарных и гуманистических принципов в них не прекращался, примером чему служат многочисленные ереси и секты. Но там, «где религия вступила в союз со светской властью, она с необходимостью должна была стать авторитарной» [там же; с. 178].

По сути дела мы несколько ранее и исследовали этот процесс как процесс институционального, т. е. социально-политического оформления доспортивных и спортивных движений.

И хотя сам Фромм, как и пристало неофрейдисту, требует аналитического разоблачения современных форм идолопоклонства, иначе говоря, выступает с просветительских позиций, всё же и он не может обойти то важнейшее условие победы гуманизма, на котором настаивает любой положительный, практический гуманизм. Условие это состоит в том, чтобы было создано (не только идейно, но социально и экономически построено) действительно гуманное общество. Ибо как бы не старались идеологи современного спорта расширить горизонты человеческой любви и свободы, как бы они не старались преодолеть узкогрупповые общественные связи, объединяя людей в любящее спорт и болеющее за него (в смысле спортивного боления) человечество, они не способны преуспеть в этом основательно. Не способны, поскольку «они (религиозные сообщества – А.П.) нарушают и извращают принципы свободы, как только становятся массовыми организациями, управляемыми религиозной бюрократией» [там же; с. 199]. И мы не находим весомых аргументов, чтобы не распространить это утверждение на спорт.

В этой связи не будет лишним заметить, что, как правило, на почве «спортивного богоискательства», идеологически ориентированного морализаторства затеняются и благодаря этому усиливаются как раз консервативные тенденции в спорте. Это дает повод для беспокойства о том, не окажется ли демократизация водой на мельницу последующей спортивно-олимпийской моральной ортодоксии, а значит, и политического консерватизма, идущего с ней рука об руку.

Характерной чертой социальной системы является её необычная сложность, которая обуславливает полифункциональность многих институтов, учреждений и организаций, нередко дублирующих и взаимодополняющих друг друга. Каждый из этих институтов, являясь частью единого общественного организма, как в капле воды отражает в себе связи и отношения данной социальной целостности. Деятельность такого института, в свою очередь, во-первых, находит отклик во всех сферах общественной жизни, а, во-вторых, по мере развития самого института спектр его деятельности постоянно расширяется, охватывая всё новые области социальной практики.

Всё сказанное касается и таких образований, как церковь и спорт, которые будучи явным и неявным, несекуляризованным и секуляризованным организационным оформлением специфической профильной практики, имеют также политический статус. В политическом смысле о церкви или спорте можно говорить либо как о социальном институте, во многом определяющем внутреннюю политику того или иного государства, либо рассматривать их с точки зрения международных политических отношений, то есть как международную организацию. Впрочем, это две неразрывно связанные между собой стороны политической жизни церкви и спорта, которые мы разделяем только в исследовательских целях.

Целесообразно отдельно рассматривать роль церкви и спорта в политической организации капиталистического общества. Почему именно капиталистического? Во-первых, при капитализме политика сбросила, наконец, с себя традиционные религиозные одежды и предстала в чистом виде как борьба классов, социальных групп и элитных команд за политическую власть. Во-вторых, капитализм – это реальность сегодняшнего дня, по-прежнему требующая своего философского осмысления. Мы убеждены, что культурно-цивилизационный контекст изучения особенностей политического развития капитализма, несомненно, во многом прояснит (даст негативную и позитивную информацию) те явления политической, светской и религиозной жизни, которые происходят в современных условиях.

Итак, церковь и спорт в политической организации капиталистического общества. Той основой, которая определяет действительное политическое лицо церкви и спорта, возможности и интенсивность их политической деятельности, является их политическое положение, отношение к государственной власти.

Обратим особое внимание на то, что свои экономические, социальные, политические модели, отличающиеся, в том числе, разным отношением к государственной власти, имеют церковь и спорт. Поэтому в данном аспекте между церковью и спортом могут быть установлены весьма интересные аналогии и связи.

Политическое положение церкви и спорта фиксирует их политическую роль, т. е. совокупность реально выполняемых ими политических функций. Политические функции церкви и спорта во многом производны от основной иллюзорно-компенсаторной функции, чем и объясняется их специфика. Какие же функции выполняют церковь и спорт в политической жизни капиталистического общества? Во-первых, в их компетенцию входит целый ряд мировоззренческих функций, имеющих выход на политику. К ним относятся такие, как функция фантастического (условно-игрового, искусственно-регламентированного) отражения действительности, аксиологическая, апологетическая, воспитательная, функция регламентации и регулирования политического поведения масс посредством влияния на политические и другие установки.

Как религиозно-политические организации церковь и спорт являются составным элементом политической организации капиталистического общества и выполняют собственно политические функции. Что здесь имеется в виду? Опираясь на устоявшиеся общественные традиции, церковь и спорт подчас буквально консервируют те политические формы, с которыми они тесно связаны. Кроме того, они играют роль объединяющего начала для тех политических сил, на которые ориентируются, и от которых зависит их благополучие. Неслучайно, например, спорт «в глаза» и «за глаза» называют «царской службой».

Социально-политический заказ и собственная сущность заставляют церковь, а за ней всё больше и спорт выступать в качестве дестабилизирующей, разрушающей силы по отношению к тем организациям и оппозиционным группам, с которыми они не связывают своего настоящего и будущего. Такая вражда может носить затяжной или кратковременный, закономерный или случайный, антагонистический или неантагонистический характер. Таким образом, церковь и спорт выполняют одновременно интегрирующую функцию по отношению к одним социально-политическим силам и деструктивную – по отношению к другим.

Политическое положение и политическая роль церкви и спорта определяют реальные методы и каналы их политического влияния, которое может быть явным и неявным, прямым и опосредствованным.

Рассмотрим средства и пути политической деятельности церквей с различным политическим положением как более развитый и завершённый (по сравнению со спортом) механизм социальной институциализации. Начнём с официальных государственных церквей. Думается, что в одном блоке с ними следует рассматривать и церкви, только формально отделенные от государства. Несомненно, что даже формальное отделение церкви от государства – это демократический акт, это развитие буржуазного принципа свободы совести. Вместе с тем это вынужденная, но выгодная власть имущим мера, позволяющая адаптировать практически любую религию к интересам господствующей властной группировки. По сути дела церкви, формально отделенные от государства, отличаются от государственных скорее количественно, степенью политической мощи, во многом совпадая с ними качественно, то есть имея практически одни и те же средства и каналы политической деятельности.

Перейдём к анализу основных механизмов политической деятельности указанного блока церквей в политической организации общества среднего уровня. Но предварительно рассмотрим ряд религиозных организаций, имеющих определенное политическое влияние. Нужно отметить, что даже эта совокупность, казалось бы, тесно связанных с государственной властью организаций отнюдь не монолитна. Развитие социально-классовых противоречий привело к глубокой дифференциации современной церкви, которая по социально-политической ориентации делится на два взаимовлияющих лагеря.

1. Церковные группировки, стоящие на консервативных позициях и придерживающиеся реакционных политических взглядов.

2. Левые силы, проводящие курс на демократизацию церковной политики.

Существует целый спектр переходных движений и групп, стоящих между клерикалами и левыми. Соответственно, представленное выше деление является очень грубым, но, на наш взгляд, оно продуктивно и оправдано с точки зрения исследования процесса дифференциации церкви в чистом виде, то есть с позиции конечного результата, потому что промежуточные группировки будут, вероятно, продолжать размываться по мере продвижения общественного прогресса или, наоборот, социального отчуждения. Хотя мы учитываем, что именно промежуточные, компромиссные группировки придают церкви определенную стабильность и устойчивость.

Обратим внимание на клерикальное крыло и его политическую деятельность. Уже отмечалось, что воздействие церкви на политику буржуазного государства может быть как прямым, так и косвенным (опосредованным). Прямое (непосредственное) участие церкви в политике проявляется в следующем:

1) поскольку церковь в современных условиях является крупным капиталистом, банкиром и землевладельцем, короче говоря, крупным частным собственником, постольку она способна субсидировать и материально поддерживать нужные ей политические силы;

2) господствующая церковь оказывает влияние на государство через высокопоставленных чиновников в тех странах, где крупный пост (вплоть до главы государства) может занять только приверженец этой господствующей церкви. Такое положение дел особенно характерно для Ирана, Пакистана, Либерии;

3) церковь непосредственно влияет на государственную политику через различного рода религиозные группы давления, через лоббистские религиозные организации. В США, например, сильное давление на государственный аппарат в 80-е годы прошлого столетия осуществляли фундаменталистские организации;

4) эффективным средством неприкрытого участия церкви в политике является политическая пропаганда и агитация на проповеди и на страницах церковных печатных органов. Частным случаем такой деятельности церкви является её политическое давление в периоды избирательных кампаний. Соответствующая обработка избирателей имела место во время выборов в Учредительное Собрание Португалии в 1975 г.; в ФРГ – в 1980 г.; в США – в 1980 и 1984 гг., когда фундаменталистские организации «Моральное большинство» и «Христианский голос» оказали существенную поддержку Р. Рейгану на президентских выборах. Как отмечает Великович Л.Н., «позиция религиозных организаций капиталистических стран в избирательных кампаниях по выборам в парламенты и органы самоуправления имеет вполне определенную цель, а именно: поддержать удобные церкви партии, главным образом клерикальные [Великович Л. Н., 1984; с. 60]

Говоря о пропаганде во время проповеди, нельзя не отметить те огромные возможности, которые открываются перед господствующими церквями, имеющими доступ к государственным средствам массовой информации. Таким образом, обладая мощным арсеналом различных средств, церковь в ряде случаев предпочитает «сама представлять свои интересы, действуя как сила давления на государственные организации [там же; с. 27].

Высокоэффективны также методы опосредованного влияния церкви на политику государств через различные институты, организации, учреждения. В этом контексте прежде всего следует назвать клерикальные христианско-демократические и иные партии ХДС в Германии, или Комейто – собственную политическую партию клерикальной организации Японии «Сока гаккай».

Ещё с прошлого века церковь стремится взять под контроль и использовать в своих интересах движения народного протеста, расколоть их ряды, создавая религиозные профсоюзные, молодежные, спортивные и другие общества (например в христианских странах), которые получили название организаций «Католического действия».

Одним из испытанных каналов политического влияния церкви является армия. Институт военных священников, а также обязательное посещение богослужений для рядового и офицерского состава – неотъемлемые атрибуты военной службы во многих капиталистических странах.

Поскольку основные мировоззренческие (в том числе и политические) установки формируются у человека ещё в детском и юношеском возрасте, постольку церковь имеет возможность влиять на них, контролируя институт школы и другие учебные заведения, а также непосредственно участвуя в воспитательном процессе.

По мере роста демократических тенденций в странах капитала всё больший размах и эффективность приобретает целенаправленное воздействие церкви на решение политических вопросов через институт общественного мнения. Кстати, негативный настрой общественного мнения против Д. Картера (здесь не обошлось без влияния церкви) стал одной из причин его поражения на выборах в Белый Дом.

Кроме того, церковь в своих политических притязаниях активно использует полурелигиозные, религиозные и светские организации типа «Опус Деи» и «Общества Иисуса».

Наконец, «церковь связана с боевыми отрядами, ведущими борьбу с прогрессивными движениями и осуществляющими террор против прогрессивных деятелей [Разин В. И., 1967; с. 74]. Ку-клукс-клан и другие тайные общества были и остаются прибежищем самой махровой реакции, лелеющей расистские и экстремистские планы.

В современную эпоху всё большую силу набирают левые религиозные течения в официальных церквях. Этот процесс особенно ярко характеризует латиноамериканскую церковь, неоднократно вызывающую своими политическими симпатиями и деятельностью острое негодование Ватикана. Ряд групп левых христиан действует в Западной Европе и США. Помимо христианских организаций, в которых сильны левые настроения, но деятельность которых санкционируется и направляется Ватиканом, появляются движения явно оппозиционного характера. Примером может служить МПЛ в Италии (движение «Несогласие католиков»), а также движение «Христиане – за социализм» в Латинской Америке.

Следует отметить, что левокатолическое движение и левые движения других христианских церквей неоднородны. Сюда входят силы, проводящие последовательную политику в интересах трудящихся классов; достаточно умеренные группировки общедемократического толка; течения, склонные к левому экстремизму. Наконец, в ряде случаев клерикальные круги принимают на вооружение лозунги «левых» в целях приспособления к изменившейся социально-политической ситуации.

Государственной власти достаточно трудно политически бороться с левыми течениями в господствующей церкви. Ведь официально они практически не отделяются от умеренных и правых группировок и, следовательно, на них в полной мере распространяются политические и юридические привилегии, которые даются официальному или господствующему религиозному институту в целом. А вот с церквями, находящимися на диссидентском положении в своей стране, всё обстоит гораздо проще. Оппозиционные церкви в странах с государственной религией (даже если они явно не выступают против государственной власти) политически очень сильно ущемлены. Они, практически, не могут воспользоваться ни одним из перечисленных выше средств и каналов политической деятельности, а если могут, то только в самой ограниченной степени. Даже более того, политические права приверженцев диссидентских церквей урезаются самой государственной властью. Например, в католической Испании протестанту не разрешается преподавать в школе, работать в государственном учреждении, быть офицером в армии; правящие круги Великобритании науськивают крайне правые протестантские группировки против католиков Северной Ирландии; в Израиле, где права гражданства связаны с принадлежностью к иудейской религии, представители другого вероисповедания преследуются законом.

Рассматривая церковь с точки зрения её принадлежности к политической организации общества высшего уровня, следует отметить, что та социально-политическая роль, которую церковь играет в политической организации общества среднего уровня, в полной мере характерна и для её международной политической деятельности.

Остановимся на собственно политических функциях церкви в международной политике на примере христианства. Важнейшей из них в современных условиях становится интеграционная функция. В 70–80-е годы ХХ в. международные христианско-демократические организации типа «Европейского демократического союза», «Европейской народной партии» пытаются сблизиться с консервативными группировками и партиями, чтобы, объединив силы, стабилизировать политическую надстройку капитализма и успешнее бороться с возрастающим международным влиянием демократических партий.

Налицо явное стремление не только способствовать объединению реакционных политических сил, но и расколоть международный демократический лагерь. Кроме того, значительное влияние Ватикана и ряда других религиозных организаций длительное время было направленно на то, чтобы, используя религию, «создавать политическую оппозицию в социалистических странах», толкнуть верующих на «противодействие политике, проводимой правительствами социалистических стран [Великович Л. Н., 1984; с. 77]. Таким образом, по отношению к демократическому лагерю и системе социализма церковь до недавнего времени выполняла обратную, то есть дестабилизирующую или деструктивную функцию.

Конечно, в условиях большой пестроты и многообразия церквей в капиталистическом мире их политические ориентации, объекты приложения их собственно политических функций нельзя рассматривать так однозначно. Тем более нельзя не учитывать ту эволюцию, которую претерпела официальная церковь, отвечая на демократические запросы современности, развивая экуменическое движение, участвуя в решении глобальных проблем современности. Поэтому нарисованная нами картина политических предпочтений, позиций церкви не так уж статична, акценты меняются. Но вот насколько глубокими окажутся эти изменения, как далеко, по крайней мере, официальная церковь пойдет по пути либерализации, какое место церковь займет в политической организации общества в недалеком будущем? Ответ должна подсказать политическая практика и теоретический анализ основных тенденций политического развития церкви.

Если реальное положение и роль спорта в современной политической организации общества рассматривать по аналогии с церковными, то в глаза бросается буквально детальное сходство между этими институтами по очень многим позициям политического функционала. Сходство настолько полное и детальное, что снимается необходимость очередного столь же подробного анализа, но теперь уже применительно к спорту.

При этом сразу же проявляется и существенное различие между церковным и спортивным институтами по факту их политико-организационных реалий. Для церкви существует определенный баланс активного и пассивного политического функционирования, собственно-церковной политической активности и её использования в интересах других политических сил, например, государства. Для спорта на сегодняшний день такого баланса практически не существует. Институт спорта пока ещё не сформировал свой собственный, отдельный от интереса высшей распределенной власти, институциональный политический интерес. Хотя тенденция на этот счет, например, если говорить о футболе, уже имеется.

Спорт в современной политической организации общества в общем плане и в частностях пока что играет в большей степени пассивную, хотя и весьма значительную роль. То есть выступает не активным агентом, а всего лишь удобной сферой, востребованным механизмом проведения чужого политического влияния. В этом смысле спорт гораздо больше, нежели церковь, интересен официальной власти государства и стоящей за государством фактической (даже не всегда теневой) власти денег, капитала.

Подчеркнём, что спорт не меньше церкви политически разносторонен и функционален на всех трех уровнях политической организации общества: внутри-институциональной, в масштабе страны и на международной арене.

Внутри института спорта политическая организация основывается на видовом принципе его структурирования и на объединении видов спорта по направлениям: циклическому, игровому, единоборческому, силовому, сложно-координационному, военно-техническому и прикладному. К этому списку направлений имеет устойчивую тенденцию присоединения и экстремальный спорт. По сути дела, организационное строение спорта выступает каркасом для его внутренней экономической, социальной, религиозной, а по другому основанию – федеральной, региональной, муниципальной политики.

Эта внутренняя политика определяется тем, где, через кого и как спорт столбит своё существование, закладывает и стабилизирует своё благополучие. Учитывая, что существование и благополучие спорта зависят прежде всего от устойчивых финансово-экономических, в частности, бюджетных вложений, понятно, почему проблема заполнения вакансий высшего эшелона спортивных руководителей является крайне важной для очень многих средних и крупных бизнесменов, государственно-муниципальных чиновников, законодателей всех уровней. Причём далеко не только прямо или непосредственно относящихся к сфере спорта.

Спортивные руководители и руководимые ими виды спорта, наиболее рельефно представленные, лидирующие в экономическом и политическом отношении на нижнем, внутриспортивном уровне политической организации общества, благодаря своему официальному или коррупционно-теневому политическому влиянию пробиваются на второй, средний уровень политической организации в масштабе страны. Причём они это осуществляют в своей и не только в своей профильной, но и в чужой, широко лоббируемой ими сфере. Таким образом, спортивное или псевдоспортивное лобби определяет политику президентов, кабинетов министров, деятельность законодательных, исполнительных и судебных органов.

Ещё раз подчеркнём, что, действуя от лица спорта, в своей политико-экономической ипостаси указанные выше руководители главным образом используют спорт в крайне редких случаях, так сказать, по долгу службы, да и то лишь попутно способствуя реализации его имманентных потребностей и интересов.

На третий, международный уровень политической организации общества спорт проникает уже в основном как государственно направляемый и ориентированный спорт, выражающий внешние экономические и политические интересы различных государств и правительственных кабинетов. Однако официальная политика и, в частности, международные спортивные организации документально неизменно опровергают даже намеки на подобное властное манипулирование или управление.

Такую официально декларируемую позицию легко понять. Но возникает необходимость уточнить данный момент. Суть в том, что на уровне самодеятельных, в том числе и международных, общественных организаций спорт может и не носить явного политического характера, но на институциональном уровне он просто не может не носить политического характера.

Итак, рассматривая реальный функционал и роль спорта в политической организации общества, следует, как минимум, дифференцированно подходить к спортивной политике муниципальных, государственных и международных политических органов, организаций и учреждений; к их же политике, но уже непосредственно в области спорта; наконец, к политике властьимущих групп, команд, отдельных лидеров с использованием спорта. Необходимо четко понимать, что первое, второе и третье суть далеко не одно и то же.