Книга: Двуликий Янус. Спорт как социальный феномен. Сущность и онтологические основания

4.1. Спорт и его научно-философская идентификация

4.1. Спорт и его научно-философская идентификация

Рассмотрение спорта в формате философского исследования, в первом приближении, логически требует начать с определения понятия спорта, дабы установить объем и содержательные характеристики этого термина. Однако формально-логическое дефинирование, опережающее концептуальное теоретизирование чревато опасностью абсолютизации формальных, проявляющихся на поверхности анализа признаков, абсолютизации, способствующей неполному, однобокому освещению спорта как сложного онтологического объекта или многогранного, изменяющегося социально-культурного феномена. Собственно говоря, такая абсолютизация и связанная с ней аналитическая однобокость отличают множество эмпирических и даже не сумевших подняться до высот философского видения теоретических подходов к определению понятия «спорт».

В научной литературе во множестве встречаются структурные, функциональные, структурно-функциональные определения данного термина, являющиеся по своей сути, как правило, чисто операциональными, не позволяющими осуществить сущностный прорыв даже в ходе их сравнительного анализа.

Гораздо более редкие и, в силу их историзма, плодотворные попытки генетического дефинирования также не избежали влияния структурно-функционального подхода, в большей степени идеологически, чем научно, теоретически выдержанного.

И, наконец, реже всего встречающиеся атрибутивные, родовидовые определения понятия спорта, на первый взгляд, в наибольшей степени отвечающие задачам систематического теоретизирования, не могут во всей изменчивой полноте вскрыть сущность, если так можно выразиться, ноуменальность спорта. И это вполне закономерно, поскольку систематизация ещё не означает системности. Системный подход в обязательном порядке должен основываться на фундаментальных сущностных характеристиках, а последние, в свою очередь, выделяются не на формальном, а на сугубо содержательном уровне теоретического анализа. Поэтому целесообразно не начинать с логического анализа, а заканчивать им, обобщая и суммируя всё то, что удалось установить исторически и теоретически. Сначала следует из фрагментов восстановить целостную картину, из частностей сложить, составить общее, а уже потом определять и классифицировать это общее, в том числе и устанавливая факт и степень его системной организации. Если же, вернее, когда кусочков мозаики не хватает, на помощь приходят гипотетико-дедуктивные теоретические построения, достоверность которых основывается на материалистически истолкованных философских диалектических методах восхождения от абстрактного к конкретному, единства исторического и логического. Ни вероятностная теоретическая (и, тем более, эмпирическая) описательность, ни требующая определенной полноты введения идеальных объектов аксиоматично сть, несостоятельность которой была к тому же доказана теоремами Гёделя, – сами по себе научно-философского уровня не достигают.

Итак, социальную природу и сущность спорта как частного или даже подсистемного общего, в котором находит своё целостное, наиболее полное проявление всеобщее, можно исследовать только научно-философски. Если, конечно, не сбиваться на религиозно-идеалистическое исследование надмировой сущности или на субъективно-идеалистические поиски сверхчувственного, возводящие чувства и переживания мыслящего субъекта в ранг универсальной космической субстанции.

В свете вышесказанного ставить вопрос о жестком и однозначном соотнесении спорта с какой-либо отдельной сферой общественной жизни или ещё уже – с определенным типом, формой, видом родовой человеческой деятельности, имея в виду их относительное обособление в процессе общественно-исторического разделения труда, – было бы не совсем корректно. Как было бы и не совсем корректно выводить спорт в качестве чисто европейского социально-культурного образования, несмотря на его очевидную историко-географическую привязку к античному миру.

Сомнения по поводу отдельной социально-системной деятельности или социально-культурной идентификации спорта рождаются не только при анализе современного модельного ряда стратегических схем развития того онтологического объекта, который мы называем спортом. Рассмотрение места и роли спорта в современных глобалистических культурно-цивилизационных процессах выступает необходимым, но явно недостаточным и, тем более, не самодостаточным аргументом, трактуемым в пользу указанных сомнений. Прежде всего следует теоретизировать, рационально-логически рассуждать о гетерогенном, о слабо расчлененном протокультурном, а не о структурированном культурном происхождении спорта. Проще говоря, на спорт целесообразно смотреть не как на простое, «чистое», однородное, а как на во всех отношениях сложное, синтетическое социокультурное образование, имеющее потенциал глобального, а возможно, в не столь отдаленной перспективе, и самодостаточного системно-завершенного характера. Причём целесообразно исходить из посылки, что потенциал глобального (если не универсально-системного) развития спорт как своеобразный социально-системный «ген-зародыш» имел всегда, с условного момента (периода) своего появления и выделения из социального общего (например, греко-римской культуры).

Выделяющаяся и эволюционирующая, до сих пор воспринимаемая как частная социальная модель, область спорта, уже изначально строилась репрезентативно, частично в иллюзорно-компенсаторной, а частично и в объективно-реалистичной форме, «как в капле воды» отражая в себе противоречивое динамичное единство социального всеобщего, системно организованного социума, его целостности, тотальности.

Трансформируясь в ходе развертывания исторического процесса, порой закономерно исчезая из поля зрения аналитиков и также закономерно вновь возникая и привлекая к себе внимание, сфера физической культуры и спорта (а именно так, исторически достоверно следует понимать спорт в предельно широком смысле слова) никогда не теряла своей зародышевой репрезентативности. Другое дело, насколько исторически-конкретные социальные условия давали возможность данной репрезентативности проявить себя и обеспечить спорту расширенное социальное воспроизводство, развернуть его, так сказать, «генетически гетерогенный», глобально-культурный, цивилизационно-цивилизаторский потенциал.

И если философия вплоть до ХХ в. в общем и целом не замечала указанный потенциал спорта, то это ещё не означает принципиальной непригодности спорта на роль объекта и предмета философской рефлексии. Очевидно, здесь должно быть иное объяснение, вернее, сразу несколько объяснений, лишь в своей сумме способных осветить верный подход к достаточно яркому, полному, непротиворечивому ответу на вопрос о потенциальной и актуальной философичности спорта.

Теперь уже не только гипотетико-дедуктивно, но и вполне доказательно по данному поводу можно выдвинуть следующие положения.

Первое. Спорт в узком социокультурном смысле этого термина развивался в древности в основном в пределах греко-римского мира в виде агональных и колизеальных (собственно спортивных) моделей, возможно, пересекающихся, но совершенно точно не совпадающих с физическим воспитанием и иными институтами физической культуры. В эпоху Античности спорт в широком социокультурном смысле как отдельная область общественной жизни ещё не проявился, по крайней мере, не проявился на постоянной основе. Переплетение физического воспитания, единоборств и агонально-спортивной традиции происходит гораздо позже, вне пределов античного и даже средневекового периода. В древнем мире, которому суждено было стать колыбелью европейской цивилизации, спорт существовал в рамках специфической массово-зрелищной обрядово-ритуальной религиозно-мифологической практики, на которой выстраивались жестко регламентируемые, локально в пространстве и во времени организованные виды соревновательной телесно-двигательной деятельности и отношений. Хотя секуляризованная, светская или «атлетическая» традиция спорта зародилась уже тогда.

Эта, носившая явный политико-идеологический характер религиозно-мифологическая практика частично отражалась, а частично, возможно, и сама служила религиозно-мифологическим искусством. Она не поглощала всей и даже большей части социальной жизни античных греков и римлян, но, несомненно, оказывала на нее очень существенное, часто определяющее не только политическое, но и мировоззренческое влияние. В спортивных играх участвовали известные греческие и римские философы, для которых, тем не менее, спорт оставался областью религиозно-мифологической, донаучной эмпирической практики. Хотя в своей светской «атлетической» ипостаси спорт часто становился для философов объектом острой социальной критики.

В качестве религиозно-мифологической практики, однако, спорт как бы противостоял античной философии, выступающей с позиции рационально-логической созерцательности, формирующегося теоретического мировоззрения, ориентированного на анализ всеобщего, предельных оснований, первопричин, универсальной сущности бытия. В подобной фазе фундаментального мировоззренческого противостояния промыслить истинное философское значение спорта мог разве что Аристотель, да и то, учитывая специфику его метафизического теоретизирования.

Второе. В древневосточной философии, если принимать существование таковой за научный факт, появление понятия и концепции спорта или подобного мировоззренческого образования никакой возможности также не имело. Оно бы просто не вписывалось в восточную ментальную и социокультурную практику, имевшую свои мировоззренческие образцы и свои, основанные на этих образцах, модели физического, точнее, телесно-двигательного или психофизического воспитания.

Хотя следует подчеркнуть, что впоследствии, в XIX–XX вв. эти модели приобрели довольно устойчивый и эффективный механизм спортивной адаптации, перехода на характерное для спорта системообразование, даже не нанося существенного вреда ориентаристским мировоззренческим конструкциям и образцам. Однако в силу известной инерции и традиционализма восточной культуры у спорта, возможно, только теперь появляется шанс получить на Востоке системное философское осмысление, причём со стороны традиционных для Востока мировоззренческих концептуальных структур.

Третье. В средневековой Европе спорт не мог стать объектом и предметом философской рефлексии, прежде всего по причине исчезновения и многовекового забвения самой античной агонально-спортивной традиции, связанной с дохристианскими и даже в некотором роде антихристианскими обычаями и религиозно-мифологическими обрядово-ритуальными практиками.

Речь идет не о фактической политической роли христианства в судьбе античного спорта, а о логике исторического процесса, в которой просматривается диалектическое соотнесение храмовосвятилищной и церковной религиозно-политической институциализации базовых древних и базовых средневековых социокультурных традиций и мировоззренческих представлений.

Существуют и другие веские причины, по которым такому явлению, как спорт, не могло быть места в средневековой европейской философии, например специфика идейной эволюции самой этой философии с её логико-этической ориентацией на христианскую религию.

Четвёртое. Соотнесение храмово-святилищных и церковных религиозно-политических институтов, определивших логику исторического процесса в Европе, не случайно следует характеризовать в качестве диалектического. Ведь именно Католическая церковь для нужд собственного обновления и усиления, в частности в религиозно-политической борьбе с протестантизмом в эпоху Возрождения, создала, вернее, по античным образцам воссоздала и развила гуманистическое учение, на котором впоследствии было надстроено одно из наиболее фундаментальных философско-идеологических оснований физкультурно-спортивной деятельности.

Гуманизм Ренессанса, таким образом, не только послужил философским механизмом мировоззренческой реабилитации человеческого тела и телесности, но и стал перспективным фундаментом для создания европейской вакансии на психофизическую телесно-двигательную практику, которую лишь через несколько веков занял спорт, а ещё позже современное олимпийское движение.

Появление потенциально подходящей философской платформы в лице довольно ограниченного, в большей степени либерального церковно-феодального гуманизма вряд ли значило бы для будущего спорта так много без дальнейшей буржуазной трансформации, фактически создавшей известный нам «облик», тезисный каркас гуманистической философии, позволившей мировоззренческой парадигме гуманизма стать флагом, символом целой эпохи буржуазных революций. В итоге, в эпоху Просвещения буржуазно переориентированный гуманизм превратился в действительно широко распространенную, хотя и, по-прежнему, конкретно-исторически ограниченную доктрину. В таком виде гуманизм уже вполне реально годился на роль философских оснований спорта. Дело оставалось за малым – должен был появиться сам спорт как массовое социальное образование.

Пятое. Философия гуманизма стала идейной основой для буржуазных либерально-демократических мировоззренческих конструкций, во многом определивших лицо современной политической, политэкономической, социологической, культурологической, психологической науки.

Но помимо либеральных идей, ядро социально-гуманитарной и естественной науки XIX–XX вв. составили также и материалистические воззрения, которые были уже не столь стихийными и метафизичными, как в XVII–XVIII вв. Диалектико-материалистическое мировоззрение постепенно превращалось в неотъемлемую составляющую современной философии и науки.

Соответственно, последовательно и неуклонно формировались гносеологические причины и основания вновь нарождающегося спорта, с необходимостью вбирающие в себя гуманистическую, либерально-демократическую и диалектико-материалистическую парадигмы.

Шестое. Мировоззренческая эволюция выступает не первопричиной, а скорее следствием глобальных социально-экономических изменений, связанных с развитием капиталистического способа производства.

Ряд видов деятельности, оформляющих их отношений, отражающих их форм сознания, благодаря переходу на промышленную производственную основу, превратились в области и целые сферы общественной жизни. В первую очередь подобное превращение испытал на себе любительский и профессиональный спорт.

Индустриализация спорта делает его ведущей и, что не менее важно, относительно обособленной подсистемой общесистемного социального целого. Физкультурно-спортивная подсистема (сфера) начинает играть всё более определяющую роль, переключая на себя некоторые функции, которые ранее не были её прерогативой, и даже вообще не входили (по крайней мере, явно не входили) в зону социальной ответственности и компетентности современного спорта. Здесь целесообразно упомянуть экономическую, политическую, педагогическую и довольно отчетливо, хотя для многих и не слишком явно, проступающую религиозно-мифологическую функцию.

Спорт сегодня следует рассматривать, ни много ни мало, как один из системообразующих факторов, определяющих (или отражающих) общую стратегию динамики культурно-цивилизационного процесса.

Чтобы более фундаментально разобраться в вопросе прямого и обратного влияния в отношениях между спортивной частью и общесоциальным целым, следует понять место и роль спорта в ходе развёртывания реально существующей глобальной капиталистической социокультурной программы.

Проблему подобного уровня философия просто не может проигнорировать. Такая проблема уже выходит далеко за рамки исследования телесно-двигательной специфики, этико-эстетических основ или педагогического влияния спорта.

Указанная проблема имеет достаточно сторон, граней, аспектов, чтобы ей могли заниматься многие исследователи, но любое направление философской разработки при этом неизбежно должно «во главу угла» ставить вопрос о проявлении всеобщего в общем и особенном, а также о взаимовлиянии целого и части (в случае со сферой спорта, возможно, части, способной превратиться в новую целостность).

Нужно отметить, что вообще ни одна истинно философская, связанная с анализом спорта проблема по большому счёту не может эффективно решаться без предварительного ответа на вопрос о философской сущности спорта. Между тем, следует уточнить, что любое функциональное определение понятия спорта и философское понимание сущности спорта как феномена, соотносимого с обществом в целом, суть принципиально разные моменты, диалектически соотносимые как явление и сущность, форма и содержание.

Определений понятия «спорт» может быть очень много. И это вполне нормально. Они отражают многообразные объективные проявления спортивной деятельности и её социального оформления на эмпирическом уровне, а также различные варианты субъективного видения и трактовки таких проявлений и оформлений. В то время, как концептуальный социально-философский анализ сущности и содержания спорта призван вывести исследователя на системообразующие факторы и связанную с ними специфику состава, структуры, организации и управления. Короче говоря, сущностно-содержательный анализ спорта посвящается характеристике социальной квинтэссенции, неповторимого социального своеобразия всего того, что касается спортивной деятельности.

Философский анализ, в свою очередь, открывает возможность рассмотрения указанной квинтэссенции спорта как некого частного, отдельного, в котором реализуется социальное общее, даже более того – универсальное социальное всеобщее. Подобное философское рассмотрение спорта диктуется пониманием сущности самой философии как максимально саморефлексивного и абстрактного знания о всеобщем, о наиболее общих субъект-объектных отношениях, о предельных основаниях бытия и познания.

Не вызывает сомнений, что социально-онтологическая идентификация спорта как социокультурного феномена лежит в области теоретических ответов на ряд вопросов, частично возникающих и структурирующихся при анализе уже созданной целой группой выдающихся ученых «общей интегративной теории спорта». Необходимость и возможность возникновения данных вопросов обусловлены, во-первых, тем, что в самой общей теории спорта они не ставятся, не прописываются, оставаясь за рамками профильного исследования, а во-вторых, тем, что благодаря глубине и широте охвата построений указанной теории эти вопросы буквально напрашиваются, «промысливаются». Может ли общая теория спорта обойтись без философской надстройки, тем более, что по факту она до сих пор без такой надстройки во многом прекрасно обходилась? В том смысле, что интегративная теория спорта, философия и социология спорта длительное время сосуществовали скорее параллельно, чем взаимосогласованно, хотя и пересекались в ряде моментов.

Любой, тем более сложный социальный объект в своем возникновении, функционировании, развитии неизбежно определяется, стимулируется как внутренними, так и внешними детерминантами. Только выполнение условия суммарного многофакторного исследования удовлетворяет требованию анализа полной причинности. Исследование внутренней специфики спорта, благодаря таким ученым, как Л. П. Матвеев, мы в общем и целом имеем. В чём-то исследован и социальный контекст, внешняя среда существования института спорта. Однако далеко не во всем и, возможно, не совсем должным образом, если иметь в виду относительную рассогласованность указанных направлений исследования. Поэтому философский анализ в дополнение к общей теории спорта представляется и необходимым, и закономерным, и целесообразным, и продуктивным актом системного подхода. Подхода, позволяющего рассмотреть спорт как действительно сложный социальный феномен, «жизненный цикл» которого определяется взаимовлиянием внутренних и внешних особенностей, условий его протекания.

При философском анализе существенных для спорта межнаучно-интегративных категорий привлекает внимание следующее указание Л. П. Матвеева: «Речь пойдет не только о тех предельно общих категориях, которые традиционно принято относить к философским. В последнее время стало принято обращать внимание на общеинтегративный смысл тех категорий, которые возникли не в лоне собственно философских абстракций, а в результате взаимосопряженного развития более или менее смежных отраслей специально-научного знания» [Матвеев Л. П., 2010; с. 10]. В дополнение к цитируемому высказыванию можно отметить, что не все философские понятия являются предельными родовыми категориями. Например, физкультурно-спортивная сфера общественной жизни, к которой относится и спорт, выступает видовым понятием, соотносимым с более общим, родовым понятием «сфера общественной жизни». Факт наличия нескольких сосуществующих областей, сфер общественной жизни позволяет предположить их тесное взаимовлияние, в каких-то моментах определяющее социальную сущность, специфику спорта, динамику изменения его социальной природы. Философский анализ общего и особенного, внутреннего и внешнего в сфере физической культуры и спорта допускает системное исследование, в том числе, и мировоззренческо-методологических оснований спорта, которые не могут не воздействовать на его видообразование, а следовательно, и на особенности внутреннего содержания различных видов спорта.

Л. П. Матвеев подчеркивает, в частности, что социальные факторы в единстве с биологическими и личностно-психологическими «действовали в процессе зарождения и развития спорта», более того, что «явлением общечеловеческой культуры он (спорт – А.П.) стал под определяющим воздействием социальных факторов» [там же; с. 32]. Заметим, что определение принадлежности, характера, степени, направленности влияния этих факторов на спорт в различных социальных исследованиях профильной сферы уже существует. Однако данные моменты никак не проявляются в узком и широком определениях спорта, позиционируемых основоположником интегративной теории спорта. Можно ли без всего этого верно учесть особенности культурного происхождения, тенденции социального изменения спорта, его роль и назначение в становлении человеческой цивилизации? Ответ, на наш взгляд, достаточно очевиден. Другое дело, что общей теории спорта в развернутом виде такой анализ, может быть, и не нужен. А вот философско-социологической теории спорта – он просто необходим.

«Развиваясь преимущественно в сфере физической культуры как фактор физического воспитания, спорт одновременно тесно связывался, вплоть до взаимопроникновения, с другими отраслями общества и личности. При этом выявлялись и развивались его разносторонние культурные функции, в частности, как одного из действенных средств удовлетворения эстетических потребностей, эмоционально насыщенного массового зрелища и сферы рекреативного (сопряженного с отдыхом и развлечениями) общения» [там же]. Несмотря на тщательно выверенные, продуманно аккуратные формулировки Л. П. Матвеева, возникает сомнение в приоритете именно этой, указанной выше частности культурного функционирования спорта. Эстетическое удовлетворение, рекреативное общение, конечно, очень важны, но так ли они существенны, когда речь заходит об отправлении религиозно-политических, производственно-экономических, социально-классовых функций спорта? Автор общей теории спорта, следует оговориться, ничего не пишет о приоритетах, но вот почему он не упоминает в первую очередь самые важные, с точки зрения научной философии, «культурные выходы» спорта? Об этом следует задуматься как о недоработке уже не общей, а философской теории спорта.

В данном контексте целесообразно процитировать ещё несколько наиболее важных общих положений теории Л. П. Матвеева, чтобы снабдить их предельно кратким комментарием в форме вопросов, требующих развёрнутого философского анализа.

1. «Спортом в узком смысле правомерно называть лишь собственно соревновательную деятельность. Это есть деятельность, исторически сложившаяся и выделившаяся в форме состязаний как особый тип достиженческой активности, которая выявляется в условиях четко регламентированного соперничества и направлена на максимальную реализацию достиженческих возможностей индивида (его сил, способностей, умений) в специально выделенных для этого вида действий с объективизированной оценкой достигаемых результатов» [там же; с. 25].

Если принять за истину, что полная труда и войны жизнь свободного и равноправного представителя родоплеменного общества вряд ли позволяла так уж много времени посвящать особому типу достиженческой активности в сфере досуга и развлечений, тем более целенаправленно развивать и воспроизводить этот, казалось бы, внепроизводственный, особый тип деятельности и социальных отношений, то следует задуматься, как и почему он всё-таки возник и утвердился в эпоху военной демократии и в эпоху классического рабства.

Вопрос: «Какова реальная деятельностно-поведенческая основа происхождения древнего спорта, с какими сферами социальной практики он был предположительно тесно связан, что из себя представляет конкретно-исторический механизм его происхождения и развития, позволяющий сохранять особость спорта даже в современных условиях?»

2. «В широком смысле (но не чрезмерно расширенном) понятие «спорт» охватывает собственно соревновательную деятельность, процесс подготовки к достижениям в ней, а также специфические межчеловеческие отношения и поведенческие нормы, возникающие на основе этой деятельности» [там же; с. 26].

Даже если ограничить охват агентов, участвующих в подготовке, проведении, сопровождении собственно спортивной деятельности только триумвиратом «спортсмен – тренер – судья», то всё равно остаются открытыми многие вопросы. Например, о том, кем в социальном отношении были древние спортсмены, тренеры, судьи, откуда они брали средства на обеспечение спорта в широком смысле, в чьих интересах организовывался спортивный процесс и кем он управлялся.

Вопрос: «Почему, кем, как и зачем организовывался и управлялся регулярно воспроизводимый конкретно-исторический процесс подготовки и осуществления собственно спортивный деятельности, её обеспечения и сопровождения?»

3. Выступая против смешения понятий развития и воспитания, Л. П. Матвеев пишет: «… говоря о развитии индивида, надо иметь в виду закономерный процесс количественных и качественных изменений его (индивида) свойств, продолжающийся длительное время и необратимый по своим генеральным тенденциям (которые проявляются в жизненных стадиях)… Воспитание как социально детерминированный процесс направленного воздействия на развитие индивида при определённых условиях оптимизирует тенденции развития в определенной мере, которая зависит не только от воспитания, но также от генетических и других факторов» [там же; с. 16].

Если осуществить закономерную экстраполяцию, перенос и расширение этих взглядов на область спорта в целом, то возникают сразу два соотносимых вопроса.

Вопрос первый: «Каков вектор качественно-количественных изменений самого спорта как социального института, продолжающихся длительное время и каковы генеральные тенденции социальной необратимости спорта, проявляющиеся в эпохальных стадиях его существования?»

Второй вопрос: «В какой степени и в каком направлении спортивное воспитание, отталкивающееся от собственно спортивной деятельности способно оптимизировать тенденции развития спорта?»

4. Разводя понятия адаптации и адаптированности, Л. П. Матвеев предлагает следующее: «Не претендуя на универсальное определение, условимся… понимать под адаптацией процесс приспособления индивида к воздействующим на него факторам внешней среды и к первоначально непривычным для него (а затем становящимся постепенно привычными) особенностям функционирования организма, которые возникают в зависимости от характера деятельности и режима жизни» [там же; с. 17].

Если речь идет «об адаптации… целостного человеческого индивида с присущими ему естественными и социальными свойствами» [там же; с. 17–18], то, возможно, не впадая в биологизаторство, это же самое «один в один» можно задаться целью выяснить и в отношении спорта как целостного социокультурного организма».

Вопрос: «Почему и как спорт исторически адаптируется к, казалось бы, первоначально непривычным для него факторам внешней среды, например, в эпоху капитализма; так ли эти факторы для него новы и непривычны; насколько они изменяют характер спорта как социокультурного процесса в эпоху современной цивилизации?»

«Что же касается результатов такой адаптации, – продолжает Л. П. Матвеев, – то они будут обозначаться термином, производным от адаптации, – адаптированностью (состояние организма, его органов, систем, возникающее вследствие адаптации)» [там же; с. 18].

Вопрос: «Что из себя в общесоциальном смысле представляет адаптированный к современным условиям спорт, какова эта его адаптированность?»

5. «Предметом спортивного состязания могут стать самые различные виды действий или их сочетания (комплексы), если их выполнение может быть упорядочено в сочетании с нормами, правилами и условиями собственно соревновательной деятельности. Однако не всякий вид действий допустимо превращать в вид спорта. Гуманные основы спортивного движения обязывают включать в сферу спорта лишь те виды действий и типы поведения, которые выявляют жизненно ценные свойства индивида и способствуют утверждению достоинств личности» [там же].

Как истинный ученый-гуманист Л. П. Матвеев исходит из морального долженствования, но так ли высоконравственно всё обстоит на самом деле?

Вопрос: «Что из себя представляет процесс спортогенеза – рождения нового вида спорта из некой национальной двигательно-поведенческой культуры; как процесс спортогенеза связан с гуманизмом; что такое гуманизм как реальное конкретно-историческое явление и как он проявляется, реализуется в спорте?».

Рассмотрим, как (хотя бы частично) на поставленные вопросы отвечают западные и отечественные философы и социологи спорта. Иными словами, попробуем выяснить, что из себя представляет спорт как особый социальный феномен в трактовке западных и отечественных исследователей.

Что такое спорт и какую область, сферу социальной практики он охватывает? В ряде исследованных нами материалов этот вопрос в необходимой и достаточной полноте аргументации, как правило, не решается. Авторы исходят либо из своего, большей частью интуитивно-очевидного видения, либо основываются на других своих работах, остающихся за рамками настоящего анализа. Тем не менее, определенной ценностью и информативностью материалы, попавшие в сферу нашего интереса, совершенно очевидно, располагают.

Спорт как социокультурный феномен столь сложен и многообразен, а его субъективное понимание и, соответственно, предметное истолкование столь различны и многоуровневы, что пытаться каким-то удовлетворительным образом обобщить и систематизировать посвященную спорту литературную философско-социологическую «вольницу» в целом не представляется возможным. Можно и целесообразно осуществить выбор и систематизацию точек зрения разных авторов по какому-то более-менее определенному основанию (признаку), например, по отношению спорта (в том числе как социального института) к человеческой культуре и цивилизации.

Дж. Гуджер, сравнивая различные подходы к построению социологического понятия спорта, предполагает, что «спорт может быть рассмотрен как специфический, часто даже отличный от других, культурный феномен» [см.: Гуджер Дж., 1984; с. 32–33]. Ссылаясь на К. Пирсона, утверждавшего в работах 1980 г., что «понятие субкультуры является важным средством интерпретации спорта, Гуджер постулирует:

– «для целей научного анализа термин «спорт» необходимо использовать со ссылкой на определенную культуру, то есть символическую систему, соответствующие обычаи, традиции, практики и умонастроения…»;

– «в контексте такой концептуализации спорт может принимать самые разнообразные культурные формы, которые предусматривают различные степени взаимосвязи с обществом и изоляции от него»;

– «важно учитывать культурные параметры в понятии спорта» [см.: там же].

Триумвират авторов, включающий Дж. Лоя, Б. Макферсона и Г. Кеньона, отмечает:

– спорт до сих пор «не получил должного научного освещения… как социальное явление»;

– «для полного понимания различных спортивных явлений необходим более систематический концептуальный подход»;

– «спорт должен быть рассмотрен с точки зрения четырех уровней анализа: спорт как игровое событие, как формализованная игра, как социальный институт и как форма социального вовлечения»;

– спорт как формализованная игра понимается в качестве «долговременной формы культуры и социальной культуры…» [см.: Лой Дж., Макферсон Б., Кеньон Г., 1978; с. 3–16].

К. Хейнеманн выражает сомнение в существовании единого спорта и предлагает говорить не об однородной спортивной структуре, а о различных моделях спорта. Он связывает модельное существование спорта с тем, что «развитие спорта характеризуется социальной дифференциацией, т. е. формами спорта, которые отличаются собственным пониманием спорта, собственными идеологиями спорта, собственной формой занятий спортом и организации спорта и тем самым также и различным стимулирующим характером спорта для различных групп лиц» [см.: Хейнеманн К., 1980; с. 31–38]. Правда, следует признать, что выделяемые Хейнеманном экспрессивная, соревновательная, коммерческая, функционалистская модели спорта чисто эмпиричны, не имеют четкой исторической, теоретической, логической основы и по сути представляют лишь различные ракурсы рассмотрения одного и того же объекта.

На наш взгляд, гораздо более содержательны и интересны труды отечественных и постсоветских авторов, в том числе и в интересующей нас плоскости исследований спорта. По крайней мере, они более историчны, теоретичны и философичны, чем работы западных коллег.

Рассматривая «спорт для всех» как продукт политической культуры и идеологии, А. А. Исаев поднимает проблемы социокультурного развития спорта, необходимости защиты его от эксплуатации и дискриминации, от вовлечения «в гегемонистский механизм общественного контроля». Он рассуждает о необходимой альтернативности «олимпийскому культурному империализму и идеологии коммерческо-профессионального спорта» [см.: Исаев А. А., 2002; с. 123–127]. В заключение одного из своих материалов А. А. Исаев помещает любопытную ссылку на выводы, сделанные в 1998 г. Бартом Ванрайзелем и Марийке Такс. Среди них нас особенно заинтересовал тезис о том, что, являясь итогом «периода активной спортивной демократизации, спорт для всех поддерживает идею гражданского общества, однако его законодательная база становится всё более и более зависимой от экономики» [см.: там же].

Исследуя историю спорта как социального института, минские авторы В. А. Пономарчук и В. С. Козлова ставят возникновение принципа соревновательности и его реализацию в историческую и социальную зависимость от определенной культуры социума. Они доказывают невозможность возникновения и развития данного принципа, например, в японской культуре. Но самое интересное, что они предлагают не рассматривать соревновательность как безусловный продукт и античного мира, поскольку «соревновательность (как принцип превосходства одного человека над другим человеком – А.П.) в мифологическом мышлении, мифологическом сознании просто невозможна» [см.: Пономарчук В. А. и Козлова В. С., 2002; с. 10–37].

Религиозный характер эллинских игр-соревнований (агонов) делал атлета инструментом и вестником воли богов. Вне этой сакральности о каком-то индивидуальном соревновательном соперничестве между людьми речи и быть не могло. По мнению минских ученых, «столь же неправомерно искать истоки спорта как социального института в средневековой Европе». Ритуалы и вероучение христианской церкви исключали, якобы, ценность телесных упражнений, если только они не связывались с аристократическим воспитанием [см. там же]. Вообще-то с подобным тезисом стоит поспорить, но в подходящий момент и в подходящем фрагменте исследований. В общем и целом, идея понятна и приемлема, т. к. выводит на понимание четко определенной исторической обусловленности светской, секуляризованной версии спортивной соревновательности, её зависимости от эпохи товарных отношений и свойственных ей индивидуализма и конкуренции. Пономарчук и Козлова не только правильно оценивают двойственность античной культуры, совмещавшей мифологические образы и идеалы, вступившие в конфликт с всё больше развивающимися товарными отношениями, но и приводят во множестве высказывания античных авторов, противопоставлявших дух и букву соревновательности, возмущавшихся возрастающим стремлением к первенству как занятием, «недостойным гражданина» [см. там же].

Отмечается, что дело заключается не в процессе десакрализации современного спорта. Минские авторы совершенно обоснованно не согласны с утверждением о десакрализации спорта, который, якобы, утратил связь с культом и стал абсолютно светским. Они называют греческие агоны «псевдосостязаниями», в которых религиозный ритуал составлял не часть, а самую суть традиционных ритуальных празднеств.

Интерес вызывает обращение В. А. Пономарчука и В. С. Козловой к творчеству Й. Хёйзинги, их трактовка его положения о том, что спорт «перестает быть важнейшим игровым элементом нашей культуры,… приобретая серьезность» и становясь трудом. «И это вполне закономерно, – отмечают они, – ибо игра как средство передачи традиций общества перестает играть такую роль в современной культуре: он (спорт – А.П.) становится и не может не стать в условиях товарного производства средством приобщения к культурным ценностям иного плана». Именно с этого времени «идея соревновательности полностью вступает в свои права… начинается небывалое развитие атлетики, поистине «агональной» – если трактовать агональность и соревновательность как однопорядковые понятия – цивилизации…» [см.: там же].

Мы далеко не во всем согласны с минскими авторами. В частности, с тем, что чисто соревновательное спортивное движение возникает лишь на рубеже XX в. Вызывает сомнение и их трактовка цивилизации как общества, в котором достижения личности связываются «не столько с уровнем самореализации, но прежде всего с престижем и вознаграждением». Однако мы, несомненно, солидарны с указанными учеными в их разделении и противопоставлении культуры нетоварного и товарного производства и отношений, традиционной культуры и культуры «иного плана», то есть цивилизации.

Особенно ценными для нас выступают труды М. Я. Сарафа, отличающиеся одновременно и глубоким философским анализом, и историзмом, и продуманной позитивной критикой, позволившими ему создать довольно самобытную, хотя и разделяемую многими представителями сообщества философов спорта, концепцию.

Обращаясь к работам Ортеги-и-Гассета и Й. Хёйзинги, М. Я. Сараф заостряет внимание на эволюцию взглядов, изменение отношения этих авторов к спорту как социокультурному объекту. Оба указанных философа высоко оценивали культурный потенциал спорта. Ортега-и-Гассет вообще полагал спорт «основой культуры и цивилизации» (с чем мы, собственно, с определенными оговорками согласны и сейчас – А.П.). Однако затем испанский философ постулировал, что в XX в. спорт теряет свою «первичную витальность» и не просто перестает быть прародителем культуры, а вообще превращается в антикультурное образование [см.: Сараф М. Я., 1997; с. 51–55].

С поздними взглядами Ортега-и-Гассета на спорт солидаризируется и Й. Хёйзинга, утверждая, что по мере того, как современный «спорт утрачивает чистоту игры, он перестает быть фундаментальной компонентой культуры, уходит на её периферию», что профессионализация спорта превращает его в разновидность производительного труда [см.: там же]. Кстати, сам М. Я. Сараф отдает предпочтение трудовой теории спорта. Мы не столь категоричны и однополярны, но тоже понимаем, что Хёйзинга, преувеличивая культурную роль игры, неверно оценивал её взаимоотношения с трудом и религиозно-магическим культом.

Критикует М. Я. Сараф и сторонников религиозно-обрядовой теории происхождения спорта, по мнению нашего философа, считающих, что «спорт возник и сформировался как аналог религии, точнее как её замена», создав новую область массовой обрядово-ритуальной практики [см.: там же]. Мы полагаем, что эта мысль требует некоторого уточнения. В древнем мире спорт во всех своих ипостасях выступал не аналогом религии, а собственно представителем племенных и национальных религий греческого, римского и других средиземноморских этносов. А в современных условиях спорт, опять же, не претендует на чистую или непосредственную роль религии с её мировоззренческим ядром, вероучением, культом и церковным сообществом, хотя располагает похожими элементами социального влияния, обращения. Современный спорт скорее претендует не на роль, а на социальный институциональный статус традиционной церкви, на её социально-политическое положение. В этом и только в этом смысле спорт вынужден культивировать и по факту культивирует изначально уже заложенную в него религиозность, но в несколько иной форме и с новым содержанием.

При дальнейшем изучении работ М. Я. Сарафа мы убеждаемся, что и он прекрасно видит историческую подоснову агонально-спортивной религиозности, но, по имеющимся у нас данным, частично ошибается в толковании отношения христиан к спортивной массово-зрелищной культуре. По крайней мере, философ в данном случае, очевидно, не считает нужным достаточно четко различать и отделять сектантскую нетерпимость ранних христиан от гораздо более гибкого государственного отношения к спорту со стороны Византии и других христианских государств раннего Средневековья. В этом смысле М. Я. Сараф, возможно, основывается на далеко не слегка исторически и политически подтасованной неолимпийской концепции Пьера де Кубертена (причём подтасованной самим Кубертеном).

Все авторские практические разработки, весь историко-философский анализ служат М. Я. Сарафу для выделения некоего социокультурного инварианта спорта как онтологического объекта. Он убежден, что можно выявить и постоянную, универсальную характеристику спорта, определяющую его содержание в любую эпоху и в любом типе культуры. Таковой является эстетическое отношение человека к собственной телесности, а значит, и к формам своей двигательной деятельности. В этом отношении спорт и искусство имеют общие генетические корни, хотя их функции в системе культуры и их исторические судьбы различны. Содержанием культуры является «возделывание», формирование человека, а значит, и таких социальных отношений и форм, в которых и только в которых он человеком становится» [см. там же].

В цитируемом фрагменте много личного и субъективного. Здесь заложена гуманистическая позиция автора и его склонность к выделению «спорта вообще» как идеальной сферы формирования человеческой телесности и тела культуры. Между тем, данная точка зрения характерна и для других выдающихся отечественных философов спорта, например для И. М. Быховской, В. И. Столярова, молдавского философа Н. Н. Визитея. Отчасти (но лишь отчасти) мы тоже склонны разделять указанную позицию, хотя видим формально-содержательный универсализм, инвариант спорта в несколько ином русле.

В частности, определенные сомнения у нас вызывает тенденция смешения спорта и физической культуры, которая, на наш взгляд, проглядывается в совершенно справедливых рассуждениях М. Я. Сарафа, подчеркивающего, «что становление физической культуры, этой важнейшей сферы воспроизводства человека, совершенствования человеческих форм и способностей как таковых, было сопряжено с развитием эстетического отношения к миру» [см. там же]. В качестве комментария к данной цитате хочется указать на то, что не философские воззрения ряда античных философов, в творчестве которых М. Я. Сараф явно черпает своё вдохновение, а производственно-экономические, социальные и религиозно-политические закономерности определяли судьбу агонально-спортивной традиции Античности. Кстати, сегодня американский философский прагматизм, делающий погоду в западной философии спорта, если и не полностью отвергает, то уж точно существенно принижает роль аксиологических (этико-эстетических) исследований в области философии и социологии спорта, делая акцент на онтологическом и гносеологическом анализе.

В результате «эстетической» трактовки спорта М. Я. Сараф ограничивает область применения его основных, системообразующих принципов, например соревновательности (состязательности). Поскольку определение степени развития или коррекции индивидуальной телесности, по Сарафу, составляет задачу спорта, а «партнер выполняет здесь функцию измерительного инструмента», то согласно этой логике могут существовать и несоревновательные виды или формы спорта, где измерительным инструментом собственного телесно-двигательного совершенства выступает «спортсмен сам для себя». Спорт же при этом как бы всё равно остается «как средство и форма выявления, социального признания высших способностей человека». А поскольку «в этом отношении спорт становится важной сферой деятельности, формирующей индивидуальность и её самосознание», то «институт спорта возникает лишь в ту историческую эпоху, когда стала осознаваться самоценность человеческой индивидуальности и воспитание этой индивидуальности стало делом первостепенного социального значения, вопросом сохранения и развития социума… в эпоху античной демократии» [см.: там же].

Мы снова не можем оставить без комментария очередной вышеизложенный фрагмент работы М. Я. Сарафа по той причине, что исторически полисная демократия если и связана с институтом спорта, то не слишком жестко. В древности агонально-спортивная, в частности олимпийская, традиция прекрасно развивалась сперва в эпоху эллинистических царских династий, а затем, после упадка демократии, в императорский период существования римской цивилизации. Заметим, что римская республика также далека от основ греческой демократии. Таким образом, формально соглашаясь с М. Я. Сарафом по факту времени возникновения античного спорта, мы видим несколько иные корни, детерминанты его исторического происхождения, связывая последнее со становлением товарного производства и социально разделенного общества, а также с религиозно-политическим оформлением данного процесса.

Анализируя основные тенденции развития современной философии спорта в работах наиболее авторитетных зарубежных и отечественных философов, социологов, историков, деятелей спортивной науки, мы столкнулись с развернутой полемикой вокруг следующих активно обсуждаемых проблем и вопросов:

– исследование влияния на спорт со стороны различных социальных контекстов, в первую очередь свойственных капиталистическому обществу XX и XXI вв., характеризуемому как индустриальное, техногенное, постиндустриальное, информационное, цивилизационное;

– рассмотрение современного западного общества как социально и классово разделенного социума с многочисленными фактами проявления социально-экономического и иного отчуждения в различных областях, сферах жизнедеятельности, в том числе и в спорте;

– анализ спорта и олимпийского движения, христианской религии и современной церкви в качестве самых эффективных механизмов обеспечения социальной солидарности, гражданского единства;

– активное богостроительство и религиозно-мифологическое конструирование в области современного спорта высших достижений и олимпийского движения;

– гуманизация современного спорта за счет его активного насыщения религиозно-мифологическими конструкциями (как либеральными, связанными с этизацией и эстетизацией, так и демократическими, развивающими в спортивной жизни вектор свободы и независимости спортсменов, вопреки существующим фактам бюрократизации, коррупции, социального манипулирования).