Книга: Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности.

Парадоксы универсализма

<<< Назад
Вперед >>>

Парадоксы универсализма

То, что теории и стратегии национализма всегда нагружены противоречием универсализма и партикуляризма, – мысль общепринятая, и ее можно развивать до бесконечности. На деле же национализм унифицирует, рационализирует и культивирует фетиши национальной идентичности, которая восходит к истокам нации и должна быть сохранена от всякого искажения. Здесь меня интересует не общий характер такого противоречия, но тот способ, каким оно представляется расизмом.

На самом деле расизм выступает одновременно и со стороны универсального, и со стороны частного. Избыточность, которую он представляет собой по отношению к национализму и, следовательно, то дополнение, которое он ему предоставляет, состоит одновременно в универсализации национализма, в исправлении его неуниверсальности, и в его партикуляризации, в исправлении его недостаточной специфичности. Другими словами, расизм делает только одно: добавляет двусмысленности национализму, а это означает, что благодаря расизму национализм вовлекается в некое «забегание вперед», в метаморфозу его материальных и идеальных противоречий[47].

Теоретически, расизм – это философия истории, лучше сказать историософия, которая делает историю следствием некой «тайны», спрятанной и раскрывающейся в людях в силу их собственной природы, их собственного рождения. Эта философия делает видимой невидимую причину судеб обществ и народов, незнание которой списывается на недоразвитость или на историческое могущество зла[48]. Разумеется, историософские аспекты существуют и в провиденциалистских теологиях, и в философиях прогресса, и в диалектических философиях. Марксизм не является исключением, и это позволило установить симметрию между «классовой борьбой» и «расовой борьбой», между двигателем прогресса и загадкой эволюции – то есть задать переводимость одного идеологического универсума в другой. Тем не менее эта симметрия имеет весьма четкие пределы. Я здесь не имею в виду ни абстрактную антитезу рационализма и иррационализма, ни не менее абстрактную антитезу оптимизма и пессимизма, хотя и нельзя отрицать (с практической стороны это является решающим), что большинство расистских философий представляются переработками темы прогресса в терминах упадка, вырождения, деградации культуры, национальной идентичности и целостности[49]. Но я считаю, что историческая диалектика, в отличие от историософии расовой или культурной борьбы, или же антагонизма «элиты» и «массы», никогда не может представляться в качестве простого развития манихейской темы. Историческая диалектика учитывает не только «борьбу» и «конфликт», но и историческую расстановку сил в борьбе и исторические формы борьбы – другими словами, она ставит критические вопросы по отношению к своему собственному представлению о ходе истории. Историософии расы и культуры с этой точки зрения являются совершенно некритичными.

Строго говоря, не существует какой-то одной расистской философии, тем более что она не всегда облекалась в систематическую форму. Современный неорасизм непосредственно предстает перед нами в разнообразии исторических и национальных форм: миф о «расовой борьбе», эволюционистская антропология, «дифференциалистский» культурализм, социобиология и пр. Вокруг этого созвездия вращаются социополитические дискурсы и техники, такие как демография, криминология, евгеника. Здесь следует также учитывать генеалогию расистских теорий, которая, через Гобино и Чемберлена, через «психологию народов» и социологический эволюционизм, восходит к антропологии и естественной истории эпохи Просвещения[50], вплоть до того, что Луи Сала-Молен назвал «белобиблейской теологией»[51]. Пытаясь быть кратким, я хочу прежде всего напомнить некоторые интеллектуальные операции, в течение трех веков используемые в теоретическом расизме и позволяющие ему определиться в том, что мы можем назвать «желанием знания» повседневного расизма.

Прежде всего это фундаментальная операция классификации то есть рефлексия над внутренними различиями, образующими человеческий вид, поиск критериев, по которым люди являются «людьми». Что делает их людьми? В какой степени? В каком роде! Такая классификация предполагается любой иерархизацией, но также может и привести к ее установлению, поскольку конструкция, более или менее связно представляющая иерархическую картину групп, образующих человеческий вид, является преимущественным представлением этого видового единства в неравенстве и посредством неравенства. Но она может быть самодостаточной и как чистый «дифференциализм». По крайней мере на первый взгляд, потому что критерии дифференциации не могут быть «нейтральными» по отношению к ситуации. Они заключают в себе социополитические ценности, оспариваемые на практике и навязываемые обходным путем через этническую или культурную вовлеченность[52].

Классификация и иерархизация являются по преимуществу операциями натурализации или, лучше сказать, проецирования исторических и социальных различий на горизонт воображаемой природы. Но не стоит считать результат этой проекции очевидным. «Человеческая природа», продублированная системой «естественных различий» в человеческом виде, – вовсе не непосредственная категория. В частности, она необходимо включает в себя половые схемы, как в «последствиях» или симптомах («характерные расовые черты», психологические или телесные, всегда представляют собой метафоры различия полов), так и в «причинах» (смешение, наследственность). Отсюда центральное значение критерия происхождения, исключающего категорию «чистой» природы, – как категории символической, основанной на относительных юридических понятиях и прежде всего на понятии о легитимном наследовании. Таким образом, существует скрытое противоречие в «натурализме» расы, который должен преодолевать себя возвращением к изначальной, «исконной» «сверхприроде», всегда уже спроецированной на воображаемое, разделенное на благо и зло, невинность и испорченность[53].

Этот первый аспект немедленно влечет за собой второй: любой теоретический расизм ссылается на антропологические универсальности. И в некотором смысле именно способ, которым он их отбирает и комбинирует, позволяет развиваться его доктрине. Среди этих универсалий, разумеется, фигурируют понятия «генетического достояния человечества» или «культурной традиции», а также понятия более специальные, такие как человеческая агрессивность или, наоборот, «избирательный» альтруизм[54], что выводит нас на различные варианты идей ксенофобии, этноцентризма и трайбализма. В этом и заключается возможность двойной игры, позволяющей «неорасизму» выступать против антирасистской критики: он то самым прямым образом подразделяет и иерархизирует человечество, то превращается в объяснение «естественной необходимости расизма» как такового. Эти идеи, в свою очередь, можно «обосновать» с помощью других универсалий, либо социологических (например, той мысли, что эндогамия является нормой и условием любого человеческого коллектива, а экзогамия – объектом страха и универсального запрета), либо психологических (например, гипнотического внушения, традиционного механизма управления психологией толпы).

Во всех этих универсалиях мы неизбежно наблюдаем присутствие одного и того же вопроса – вопроса о различии между человеком и животным, проблемный характер которого используется для интерпретации конфликтов в обществе и в истории. В классическом социал-дарвинизме существует парадоксальное представление об эволюции, которая должна выделить человечество в собственном смысле этого слова (то есть культуру, технологическое господство над природой – и даже над человеческой природой: евгеника) из животного мира, средствами, характеризующими животный мир («выживание самого приспособленного»), иначе говоря путем «животной» конкуренции между степенями человечности. В современных социобиологии и этнологии «социально-аффективное» поведение индивидов и прежде всего человеческих групп (агрессивность и альтруизм) представлено как несмываемая метка животного начала в эволюционировавшем человечестве. Может показаться, что в дифференциалистском культурализме эта тема совершенно отсутствует. Но я думаю, что она там имеет место в косвенной форме: в часто встречающемся сочетании дискурса о культурном различии с дискурсом об экологии (как если бы изоляция культур была условием сохранения «естественной среды» человеческого вида), и прежде всего в тотальной метафоризации культурных категорий в терминах индивидуальности, отбора, воспроизводства, смешения. Животное начало человека, в человеке и против человека – источник систематического «озверения» склонных к расизму индивидов и групп – также является для расизма способом теоретического осмысления человеческой историчности. Историчности парадоксальным образом неизменной, если не регрессивной, даже когда она оказывается сценой для утверждения «воли высшей расы».

Так же как расистские движения представляют собой парадоксальный и, в определенных обстоятельствах, эффективный синтез противоречивых идеологий революции и реакции, теоретический расизм является идеальным синтезом трансформации и неизменности, повторения и предназначения. «Тайна», которую он постоянно открывает, – это тайна человечества, вечно выходящего из животного состояния и вечно находящегося под угрозой власти над ним животного начала. Вот почему, когда расизм заменяет означающее расы означающим культуры, он всегда должен связывать его с «наследованием», с «преемственностью», с «укорененностью», со всеми означающими воображаемой связи человека с его истоками.

Весьма ошибаются те, кто считает, что теоретический расизм несовместим с какой-либо «трансцендентностью», как, например, некоторые недавние критики культурализма, совершающие, впрочем, ту же ошибку и по отношению к национализму[55]. Наоборот, расистские теории необходимо содержат момент сублимации, идеализацию вида, привилегированной фигурой которой оказывается эстетическое – потому-то эта идеализация неизбежно и венчается списыванием и возвеличиванием определенного человеческого типа, представляющего идеал человека, сильного как телом, так и духом (начиная с «германца» и «кельта» прошлого и заканчивая «одаренностью» «развитых» наций сегодняшнего дня). Этот идеал одновременно возводится и к первочеловеку (не затронутому вырождением), и к человеку будущего (сверхчеловеку). Это решающий момент для понимания как взаимосвязи расизма и сексизма (важность фаллического означающего в расизме), так и отношений расизма, эксплуатации труда и политического отчуждения. Эстетизация общественных отношений – определяющий вклад расизма в создание проективного поля политики. Даже идеализация технократических ценностей эффективности предполагает эстетическую сублимацию. Неслучайно, что современный менеджер, предприятия которого должны господствовать на всей планете, является одновременно спортсменом и соблазнителем. Символическая антитеза такому менеджеру в социалистической традиции – возвышение фигуры рабочего как совершенного представителя грядущего человечества, воплощающего «переход» от крайнего отчуждения к крайнему могуществу. Возвышение это сопровождалось, как известно, интенсивной эстетизацией и сексуализацией, что позволило фашизму переопределить его в своих целях, – и это заставляет нас задаться вопросом о том, какие элементы расизма исторически проявлялись в «социалистическом гуманизме»[56].

Замечательное постоянство этих исторических и антропологических тем позволяет нам прояснить двойственность отношений, которые теоретический расизм уже два века поддерживает с гуманистическими (или универсалистскими) идеологиями. Критика «биологических» расизмов лежит в основании той широко распространенной, в частности во Франции, идее, согласно которой расизм по определению несовместим с гуманизмом и, следовательно, в теоретическом тане представляет собой антигуманизм, поскольку объявляет главной ценностью «жизнь» в ущерб собственно человеческим ценностям: морали, сознательности, достоинствам личности. Что приводит к общему смешению и череде недоразумений.

Смешение – потому что «биологизм» расовых теорий (в диапазоне от антропометрии и социал-дарвинизма до социобиологии) представляет собой не признание высшей ценностью жизни как таковой, а тем более не применение биологии, но виталистскую метафору определенных сексуализированных общественных ценностей: энергичности, решительности, инициативности и вообще всех мужских представлений о господстве – или же, наоборот, женских качеств пассивности, чувственности, кротости; или даже солидарности, духа общего дела и в целом всех представлений об «органическом» единстве общества, выстраиваемом по модели эндогамной «семьи». Эта виталистская метафора связана с герменевтикой, которая делает телесные черты симптомами психологических или культурных «характеров».

И недоразумение, потому что биологический расизм сам по себе никогда не был способом растворения особости человека в более обширной совокупности жизни, эволюции или природы, но, напротив, применял псевдобиологические понятия для построения человеческого вида, для его улучшения или же предохранения от вырождения. Вместе с тем этот расизм тесно связан с моралью героизма и аскетизма. Именно в этом отношении ницшевская далектика «сверхчеловека» и «высшего человека» оказывается проясняющей. Как блестяще сказала Колетт Гийомен: «Эти категории, задействующие биологическое различие, исходят из реалий человеческого вида и именно так и понимаются. Это момент является базовым. На самом деле человеческий вид – это ключевое понятие, на основе которого каждодневно формировался и формируется расизм»[57]. Не так трудно было бы организовать борьбу против расизма в интеллектуальной сфере, если бы «преступления против человечности» не прикрывалось именем и средствами гуманистического дискурса. Возможно, прежде всего именно этот факт сталкивает нас с тем, что в другом контексте Маркс назвал «дурной стороной» истории, которая, тем не менее, составляет ее реальность.

Но парадоксальное присутствие гуманистической, универсалистской составляющей в идеологическом устройстве расизма позволяет нам несколько прояснить глубинную двусмысленность означающего «раса» (и современных заменителей этого слова) с точки зрения национального единства и национальной идентичности.

Как дополнение партикулярности расизм предстает прежде всего в качестве сверхнационализма. Просто политический национализм воспринимается как нечто слабое, как позиция примирения в мире конкуренции или беспощадной войны (сегодня, масштабнее, чем когда либо, разворачивается дискурс международной «экономической войны»). Расизм стремится быть «целостным» национализом, который не имеет смысла (и шансов), если он не основан на внешней и внутренней целостности нации. Поэтому то, что теоретический расизм называет «расой» или «культурой» (или и тем и другим), является продолжением национальных истоков, концентрацией «собственно» национальных качеств: именно в «расе своих детей» нация может созерцать свою собственную идентичность в чистом состоянии. И следовательно, именно вокруг расы должна объединяться нация, именно с «расой», с «наследием», которое нужно оберегать от какого бы то ни было вырождения, нация должна себя идентифицировать – как «духовно», так и «физически» или «телесно» (то же касается культуры как заменителя или внутреннего выражения расы).

Это, конечно, означает, что расизм лежит в основании требований аннексии, «возвращения» в национальное «тело» «потерянных» индивидов и групп населения (например, судетских или тирольских немцев и пр.); и как известно, это тесно связано с тем, что можно назвать тотализующими (paniques) тенденциями в национализме (панславизм, пангерманизм, пантюркизм, панарабизм, панамериканизм...). Но прежде всего это означает, что расизм постоянно вводит в понятие нации избыточный «пуризм»: для того, чтобы нация как таковая существовала, она должна быть расово или культурно чистой. И следовательно, она должна изолировать внутри себя, чтобы затем удалить или уничтожить, «ложные», «чужеродные» элементы, «метисов», «космополитов». Одержимость этим императивом непосредственно ответственна за расизацию социальных групп, коллективизирующие черты которых установились как признаки принадлежности к внешнему, нечистому миру, идет ли речь об образе жизни, верованиях или этническом происхождении. Но этот процесс преобразования расы в сверхнациональность сопряжен с бесконечным повышением ставок. Должно быть, теоретически возможно выделить некий достоверный критерий, позволяющий по внешнему виду или поведению опознать «подлинно» или «по сути своей» принадлежащих к той или иной национальности: «французского француза», «английского англичанина» (о котором Андерсон говорит в связи с иерархией каст и разделением служащих на категории в Британской империи), аутентичного «германского» немца (ср. введенное нацизмом различение между принадлежностью к народу и подданством, Volkszugeh?rigkeit / Staatsangeh?rigkeit), – аутентично американские характеристики WASP[58] и, конечно же, белокожесть африканера как «гражданина». Но на практике необходимо установить эти черты исходя из юридических договоренностей или двусмысленных культурных партикуляризмов, воображаемо отрицая другие коллективизирующие черты, другие системы непреодолимых «различий», что обрекает на неудачу расово ориентированный поиск национальных черт. Более того, часто оказывается, что критерии, уже включенные в значение «расы» (прежде всего культурные), по большей части являются классовыми или же, в конце концов, символически «отбирающими» элиту, которая уже была отобрана в силу экономического и политического классового неравенства; или же «расовый состав» и «культурная идентичность» угнетаемых классов как раз и оказываются наиболее сомнительными. Эти последствия прямо противоположны националистическим целям, состоящим не в воссоздании элиты, а в обосновании популизма, не в подозрениях об исторической и общественной гетерогенности «народа», но в утверждении его сущностного единства.

Вот почему расизм, касаясь роли антисемитизма в европейских национализмах, всегда имеет тенденцию функционировать обращенным образом, с опорой на уже описанный нами механизмом проекции: расово-культурная идентичность «подлинно принадлежащих к национальности» остается невидимой, но она вводится (и утверждается) через отталкивание от мнимой, как бы галлюцинаторной видимости «ложно национальных»: евреев, метеков, иммигрантов, индейцев, туземцев, черных... Поэтому искомый национализм всегда пребывает в неопределенности и под угрозой: то, что «ложный» слишком заметен, никак не гарантирует, что «подлинный» будет достаточно подлинным. Пытаясь описать общую сущность национального, расизм неизбежно вовлекается в обсессивные поиски ненаходимого «ядра» аутентичности, сужающие национальную принадлежность и дестабилизирующие историческую нацию[59]. И здесь, в пределе, происходит выворачивание расового фантазма: невозможность найти расовонациональную чистоту и гарантировать ее происхождение от самых начал народа приводит к тому, что расизм начинает фабриковать эту чистоту в соответствии с идеалом (сверх)национального сверхчеловека. В этом смысл нацистской евгеники. Однако следует добавить, что такой же является направленность всех социотехник человеческого отбора – и даже определенной традиции «типично британского» образования, что возрождается сегодня в практике «педагогического» применения дифференциалистской психологии (абсолютным оружием которой является измерение «коэффициента интеллекта», IQ).

Этим также объясняется та скорость, с которой сверхнационализм переходит в расизм как супра-национализм. Нужно абсолютно серьезно воспринять тот факт, что расовые теории XIX и XX века определяли общности языка, происхождения, традиции, не совпадавшие, как правило, с историческими государствами, пусть даже всегда косвенно соотносившиеся с одним или несколькими такими государствами. Это означает, что измерение универсальности теоретического расизма, антропологические аспекты которого мы очертили, играет здесь существенную роль: оно делает возможной «специфическую универсализацию», а следовательно идеализацию национализма. Этот аспект я и хотел бы разобрать в заключение[60].

Классические мифы о расе, в частности об арийский, отсылают прежде всего не к нации, а к классу, а именно в аристократической перспективе. В этих условиях, «высшая» раса (или высшие расы, то есть, как сказано у Гобино, «чистые» расы) по определению никогда не может совпасть со всем национальным населением или ограничиться им[61]. Это означает, что «зримое», институциональное национальное сообщество должно основывать свои трансформации на другом сообществе, «невидимом», разрушающем границы и по определению транснациональном. Но то, что было верным для аристократии и могло показаться преходящей характеристикой способов мысли в ту эпоху, когда националйзм только начинал устанавливаться, остается верным и для всех позднейших расистских теорий: их референт – это биологический (на самом деле, как мы увидели, телесный) или культурный порядок. Цвет кожи, форма черепа, интеллектуальная предрасположенность, ум находятся по ту сторону позитивной национальной принадлежности: они – лишь оборотная сторона одержимости чистотой. В результате образуется парадокс, с которым сталкивались многие аналитики: действительное существование расистского «интернационализм», расистского «супранационализма», склонного идеализировать вневременные или транс-исторические сообщества, такие как «индоевропейцы», «Восток», «иудео-христианская цивилизация» – то есть сообщества одновременно открытые и закрытые, не имеющие границ; единственными границами которых становятся, как говорил Фихте, «внутренние» границы, неотделимые от индивидов или, точнее, от их «сущности» (то, что когда-то называли их «душой»). На деле – это границы идеального человечества[62].

Здесь избыточность расизма по отношению к национализму – по-прежнему конститутивная для последнего – принимает противоположную, по отношению к тому, что мы видели выше, форму: через нее национализм растягивается в измерения бесконечной тотальности. Отсюда – сходства с богословием, «гнозисом» и более или менее карикатурные заимствования из них. Отсюда и возможность соскальзывания к расизму универсалистских теологий, через что они оказываются тесно связаны с современным национализмом. Но прежде всего это объясняет то, почему расовое значение должно трансцендировать национальные различия и организовывать «транснациональную» солидарность, чтобы обеспечить таким образом эффективность национализма. Так на европейском уровне функционировал антисемитизм: любой национализм видел в евреях (противоречиво считавшихся одновременно абсолютно не поддающимися ассимиляции и космополитичными, исконным народом и народом, лишенным корней) своего персонального врага и представителя всех своих «наследственных врагов». Это значит, что все эти национализмы определялись противопоставлением одной и той же фигуре отверженного, одного и того же «апатрида», что стало неотъемлемой составляющей самой идеи Европы как родной земли «современных» национальных государств, то есть цивилизации. В то же время европейские – или европейско-американские – нации в ожесточенной конкуренции за колониальный раздел мира признали свою общность и «равенство» друг с другом в самой этой конкуренции и окрестили его «белым». Можно привести аналогичные описания универсалистских притязаний арабской, или иудео-израильской, или советской наций. Когда историки говорят об этом универсалистском проекте национализма, понимая под ним устремление – и программу – культурного империализма (придать всему человечеству «английское», «немецкое», «французское», «американское» или «советское» понимание человека и всемирной культуры), и при этом избегают вопроса о расизме, их аргументация остается по меньшей мере неполной: поскольку только в качестве «расизма» – то есть в той мере, в какой империалистическая нация была задумана и представлена как частное орудие более существенной миссии или предназначения, которое не могут не признать другие народы, – империализм» смог преобразовать себя из простого завоевательного предприятия в основывающий «цивилизацию» проект вселенского господства.

Из этих размышлений и гипотез я делаю два вывода.

Первый: в этих условиях не стоит удивляться тому, что современные расистские движения содействовали формированию международных «осей» – тому, что Вильгельм Райх провокативно назвал «националистическим интернационализмом»[63]. Назвал провокативно, но точно, потому что речь шла о понимании миметических эффектов как этого парадоксального интернационализма, так и другого, который все с большей и большей силой реализовывался как «интернационалистический национализм» – поскольку, следуя примеру «социалистического отечества», и другие коммунистические партии превращались в «национальные», доходя порой до антисемитизма. Столь же решающей была симметрия, которая, начиная с середины XIX века, противопоставляла друг другу два представления об истории – как о «классовой борьбе» и как о «расовой борьбе». И та, и другая мыслились как «международные гражданские войны», в которых на кон оказывалась поставлена судьба самого человечества. И та, и другая в этом смысле были супранациональными, но неискоренимым было то различие между ними, что классовая борьба считалась разрушительной для наций и националистических движения, тогда как расовая борьба представлялась основой постоянства наций и создателем их иерархии – что позволяло национализму смешивать элемент собственно национальный с элементом социального консерватизма (антисоциализм, воинствующий антикоммунизм). Это было как бы дополнение универсальности, привносимой в формирование супранационализма, – то, что идеология расовой борьбы смогла, в некотором смысле, ограничить универсализм классовой борьбы и противопоставить ей другое «мировоззрение».

Второе: теоретический расизм ни в коем случае не является абсолютной антитезой гуманизму. В избыточности значения и активности, которая маркирует переход от национализма к расизму внутри самого национализма и позволяет ему кристаллизовать его собственное насилие, выделяющимся аспектом, как это ни парадоксально, оказывается универсальность. Сомневаться в этом и не принимать последствия этого нас заставляет продолжающее господствовать смешение теоретического и практического гуманизма. Если мы отождествим последний с политикой и этикой защиты – без ограничений и исключений – гражданских прав, то мы увидим четко и ясно, что между расизмом и гуманизмом нет несовместимости, и без труда поймем, почему эффективный антирасизм должен был выстраивать себя как «последовательный» гуманизм. Но это вовсе не означает, что практический гуманизм необходимо основывается на гуманизме теоретическом (то есть на доктрине, которая рассматривает человека как вид в качестве истока и цели декларированных и установленных прав). Он может основываться и на теологии, и на нерелигиозной мудрости, подчиняющей идею человека идее природы, или же совсем на другом – на анализе социальных конфликтов и освободительных движений, замещающем специфическими общественными отношениями общечеловеческое начало и человеческий вид. И наоборот, необходимо существующая связь антирасизма с практическим гуманизмом никак не исключает того, что теоретический расизм может быть теоретическим гуманизмом. Это означает, что конфликт разворачивается здесь в идеологическом универсуме гуманизма, а итог его определяется на основе других политических критериев, чем простое различение гуманизма тождества и гуманизма различий. Абсолютное гражданское равенство, превалирующее над государственной «принадлежностью» – вот, очевидно, более основательная формулировка, чем гуманистические общие места. И поэтому я считаю, что мы должны заново осмыслить (или «поставить с головы на ноги») традиционную связь между этими понятиями: практический гуманизм сегодня – это прежде всего эффективный антирасизм. Конечно, одна идея о человеке тем самым противопоставляется другой, но неразрывно от этого интернациональная политика гражданства противопоставляется политике националистической[64].

<<< Назад
Вперед >>>

Генерация: 0.599. Запросов К БД/Cache: 0 / 0
Вверх Вниз