Книга: Двуликий Янус. Спорт как социальный феномен. Сущность и онтологические основания

3.2. Происхождение спорта в контексте философско-антропологических теорий

<<< Назад
Вперед >>>

3.2. Происхождение спорта в контексте философско-антропологических теорий

Перед нами книга «Homo ludens» («Человек играющий», 1938) Йохана Хёйзинги. Это исследование игры как всеобъемлющего способа человеческой деятельности, универсальной категории человеческого существования, фундаментального явления культуры давно уже стало классическим. Оно оказало весьма «сильное влияние на современные социально-философские и культурологические концепции, в том числе касающиеся и роли соревновательной деятельности» [см.: Сараф М. Я., 2005]. В качестве одного из примеров такого влияния, пожалуй, будет уместным назвать концепцию игрового соперничества как основы спортивного соревнования, состязания В. И. Столярова. В связи с фундаментальностью и самобытностью вклада указанного ученого в отечественную философию, социологию и педагогику спорта, его имя и школу в современной науке о спорте обойти молчанием просто не представляется возможным.

С научно-философской позицией Й. Хёйзинги можно и, на наш взгляд, нужно полемизировать, не умаляя при этом практической ценности его конкретных разработок в области игровой теории спорта.

Аспект, который вызывает у нас недоумение и возражения, касается, собственно, рассуждений Й. Хёйзинги об игровой природе человеческой культуры. Суть этих рассуждений не ограничивается формулой «игра старше труда», как полагают многие западные исследователи [см.: Столбов В. В., 2001; с. 11], а простирается гораздо глубже, в область основного вопроса философии применительно к обществу. По мнению основателя концепции «Homo ludens», «вместе с игрою, хотят того или нет, признают и дух. Ибо игра, какова бы не была её сущность, не есть нечто материальное. Уже в мире животных она вырывается за границы физического существования» [см.: Хёйзинга Й., 2007]. По сути дела, Хёйзинга под игрой понимает «некую тотальность», надкультурную реальность, простирающуюся «нераздельно и на животный мир, и на мир человеческий: никак не укорененную в рассудке и не обосновываемую «никакими рациональными связями».

В приведенном фрагменте отражена противоречивость этого мыслителя, в методологической базе культурологического и философского анализа которого причудливо сплелись рационализм и иррационализм бергсонианского образца, аристотелевские представления и мировоззрение Платона, неопозитивизм и герменевтика. Философская непоследовательность нидерландского историка и лингвиста заставляет его в корне неверно, но зато в угоду своей концепции игры интерпретировать культурные особенности архаических обычаев и ритуалов. Да и к чему нужен объективный естественнонаучный подход, если игру, как полагает Хёйзинга, нельзя объяснить никаким биологическим или культурологическим анализом. О какой объективности может идти речь, если заключение делается на основе допущения, выведенного из других допущений; если «человечество всё снова и снова творит своё выражение бытия, второй, вымышленный мир рядом с миром природы» [там же; с.18]. Отметим, что здесь имеется в виду мир культуры не как совокупный результат человеческой деятельности, а как некий вымышленный иллюзорный мир игры, делающий столь же иллюзорной, эфемерной и всю культуру Человечества.

Обратимся непосредственно к воззрениям Й. Хёйзинги на архаические культуры: «Раннее общество, – пишет он, – совершает свои священнодействия, которые служат ему залогом благополучия мира, свои освящения, свои жертвоприношения, свои мистерии в ходе чистой игры в самом прямом смысле этого слова». А так как в «мифе и культе зачинаются, однако, великие движущие силы культурной жизни: право и порядок, общение и предпринимательство, ремесло и искусство, поэзия, ученость, наука», то и все они, таким образом, уходят корнями в ту же почву игровых действий [Хёйзинга Й., 2007; с. 23].

Казалось бы, дистанцируясь от рациональных аргументов по поводу своей игровой концепции культуры и подчеркивая мистический, иррациональный характер игровой тотальности, Хёйзинга делает данную концепцию недоступной для критики, скажем, с научных позиций, с неизбежностью основанных на рационально-логических доказательствах.

Но, учитывая непоследовательность нидерландского ученого, проявившуюся, в частности, в том, что сам он причинно-следственные связи выстраивает и логическими процедурами пользуется, можно попытаться спорить с приведенной концепцией на базе его же собственной аргументации, выстраивая так называемое прямое опровержение его главного философского тезиса, аргументов и демонстрации, основанных на следующем определении понятия «игра». «Суммируя, мы можем назвать игру с точки зрения формы некоей свободной деятельностью, которая осознается как «ненастоящая», не связанная с обыденной жизнью и тем не менее могущая полностью захватить играющего, которая не обуславливается никакими ближайшими материальными интересами или доставляемой пользой; которая протекает в особо отведенном пространстве и времени, упорядоченно и в соответствии с определенными правилами и вызывает к жизни общественные объединения, стремящиеся окружать себя тайной или подчеркивать свою инаковость по отношению к обычному миру одеждой и обликом» [там же; с. 35].

Давайте рассмотрим каждую часть данного сложного определения отдельно. Хёйзинга, по его собственному признанию, очень существенно основывается на точке зрения древнегреческого философа Платона, который полагал человека лишь «игрушкой богов», а потому считал, что «игры» во славу богов – вот то наивысшее, во имя чего люди должны ревностно отдавать свою жизнь» [там же; с. 53]. Причём делать это человечество обязано, даже не имея подлинной веры и ограничиваясь некой «полуверой», не живя, а лишь играя в культовом действии. Культ, по Платону, есть показ, драматическое представление, образное воплощение, замещающее действительное осуществление. Позвольте, о какой свободной деятельности тогда рассуждает Хёйзинга? Очевидно, о такой же, какую имел раб-гладиатор в пределах цирковой арены в Древнем Риме.

Хёйзинга в доказательство своего утверждения, будто древние адепты религиозных (священных) обрядов, мистерий играли в них, осознавая при этом свою ритуальную практику как «ненастоящую», «ну просто так делающуюся», во-первых, указывает на, по его мнению, ярко выраженную и «далеко идущую однородность ритуальных и игровых форм», выводя сам религиозный ритуал из игры. «В игру мало-помалу добавляется значение священного акта, – говорит он и добавляет, – однако изначальным фактом была именно игра как она есть» [там же].

Во-вторых, Хёйзинга приводит в доказательство своей концепции исследования ряда этнологов, как будто подтверждающих, что «вера этих людей в священные представления и обычаи – это некая полувера, сочетающаяся с насмешничаньем и проявлением равнодушия», что «и колдун, и околдовываемый – оба в одно и то же время и знают и обманываются. Но они хотят быть обманутыми» [там же; с. 48].

При этом Хёйзинга явно опасается, как бы его не сочли атеистом. Поэтому он обращает внимание, с одной стороны, на набожность всех и каждого, совершающего сакральное действие, с другой – на обманное поддержание набожности с целью укрепления групповой власти. Автор концепции «Homo ludens» постоянно придерживается тактики «шаг вперед, два шага назад», видимо, подспудно чувствует натянутость своих аргументов, рассматривает контраргументы, путается в них и, в конце концов, проговаривает пусть и чужую, но явно разделяемую им самим истину: обманное поддержание набожности «может быть лишь конечным продуктом исторического развития». Вот теперь попадание «в десяточку».

Игровой характер, характер народного праздника комплексы сакральных действий приобретают лишь в процессе многовековой секуляризации, развития научного познания, ограничивающего абсолютную монополию религиозного мировоззрения на умы людей. Вот и ответ на вопрос о подобии религиозного ритуала и игры – это их историческая преемственность. Здесь же заключена и оценка реальной доказательной ценности формальных признаков игры в концепции Хёйзинги. Наличие обособленного пространства, ограниченной длительности, упорядоченности правилами, локальности и таинственности общественных объединений – всё это выступает свидетельством исторической вторичности игры как секуляризованного культа.

Когда концепция Хёйзинги «ставится с головы на ноги», становятся совершенно понятными и экзистенциальная позиция дикаря, который реально «живет» в мистическом культовом действии, и субъективная необоснованность попытки нидерландского ученого заменить глагол «быть» на глагол «играть» на том иллюзорном основании, что дикарь якобы «не ведает о различии» этих понятий. Нам же просто непонятно, каким образом известный историк мог обойти своим вниманием такую не менее известную каждому этнографу характеристику примитивного сознания, как конкретность, и такую (имеющую всеобщую рапространённость в первобытном обществе) мировоззренческую особенность, как анимизм, или всеобщая одушевленность. Очевидно, Хёйзинги знал об этих вещах, но сознательно их не касался. Иначе бы он не потратил столько аргументов на опровержение «несерьёзного» отношения к игре, снова прибегая к своей излюбленной тактике «шаг вперед, два шага назад» и утверждая, будто бы, когда играющий, всем своим существом отдается игре, «сознание того, что он “просто играет”, может быть полностью вытеснено на задний план» [там же; с. 48].

Мир дикаря, наполненный конкретными духами, – это его единственная реальность. Так свидетельствует этнография. Говорить об иллюзорности, неистинности мистического мира в древнем обществе мог только такой искушенный философ, как Платон, учение которого стало одним из столпов христианства, т. е. религии абстрактного единобожия. В наши дни так рассуждать может лишь близкий к атеизму, да и к тому же исторически необразованный человек. Отлично понимал это и сам Хёйзинга, пытавшийся перевести проблему псевдорелигиозного цинизма (снисходительности цивилизованного человека к примитивной вере дикарей) из моральной плоскости в сферу эстетики. Эстетизация священных ритуальных игр, по мнению ученого, необходима, поскольку «мы признаем или предполагаем в них наличие мудрости и истины, и это позволяет нам взирать на них с превосходством, которое, в сущности, уже неуместно и по отношению к так называемым примитивным культам» [там же; с. 53].

Что касается мнения Хёйзинги будто игра – священный ритуал, не связанный с обыденной жизнью, то это явное заблуждение. Попробуйте отыскать хотя бы несколько действительно религиозных мистических ритуалов, не связанных с жизнью первобытного человека, с его запросами, надеждами на добрую охоту, хороший урожай, удачу в военных действиях. И магия, и тотемизм, и фетишизм выступают как первобытные верования в то, что при определённых ритуальных действиях можно заручиться реальной поддержкой сверхъестественных сил в делах обыденных, естественных.

Непонятно и то, каким образом у Хёйзинги (вслед за Платоном) из ритуальной практики выпала, улетучилась война, ставшая в древнем мире чуть ли не основным промыслом. Хёйзинга очень любил привлекать наглядные примеры из поведения современных детей. Как же он не заметил, что огромное большинство мальчишеских игр – это игры в войну? Именно в войну многие мужчины продолжают играть, уже выйдя из детского возраста. А где война – там реальный грабеж, добыча, материальная выгода. Люди вообще обращались к богам и духам, пытаясь добиться от них помощи в своих делах, т. е. по сути, желая получить «ближайшую помощь», удовлетворить «материальные интересы».

Но самое интересное мы приберегли «на финал». Несмотря на видимую лишь для неискушенного читателя фактическую обоснованность аргументов Хёйзинги, эти аргументы никак не обосновывают сам тезис о первичности игры по отношению к культовой, ритуальной практике в культуре человечества. Тезис «не вытекает» из этих аргументов, зависает в воздухе и остается всего лишь простым допущением, причём допущением очень грубым. Первичность игры по отношению к религиозному культу, как в итоге оказывается, следует признать без «малейших сомнений» лишь на том основании, что «освященное действие некоторыми своими сторонами во все времена остается включенным в категорию игры». Да ещё ко всему этому, по словам Хёйзинги, вдобавок «нельзя подойти чисто логически».

Итак, мы последовательно приходим к опровержению игровой концепции Хёйзинги, основываясь на его же логических и исторических аргументах, хотя это и требует иногда более корректной, с точки зрения современной этнографии, интерпретации фактов ритуальной практики и жизнедеятельности примитивного общества. Тогда, как объяснить научную продуктивность Хёйзинги в конкретном приложении игровой концепции культуры, например, к современному спорту? Да очень просто! Можно долго блуждать в лесу и, наконец, выбраться на дорогу, руководствуясь, скажем, просветом между деревьями, или запахом дыма, или голосами людей. Набрести на верное следствие, сделать правильное заключение можно и на базе ложных оснований, посылок, при неверном выводе, но руководствуясь здравым смыслом. По всей видимости, так случилось и с концепцией Хёйзинги.

Изложение критической (по отношению к воззрениям Хёйзинги) позиции позволяет предположить, что мы в состоянии противопоставить им иную теорию антропосоциогенеза. В этом смысле нам представляется гораздо более предпочтительной, научно-обоснованной трудовая теория антропосоциогенеза, хотя и не без некоторых изменений и дополнений, например, в плане позиционирования ранних религиозных верований и культов в качестве одного из вторичных факторов развития первобытной человеческой культуры. Поэтому от игровой теории культуры плавно перейдем к трудовой теории антропосоциогенеза.

Трудовая теория возникновения человека и человечества была бы далеко не полной, если бы не признание существования и роли так называемых «вторичных факторов социализации», оказавших, со своей стороны, активное влияние на труд (на орудийную деятельность), способствовавших превращению его в материальную предметно-преобразовательную деятельность, то есть в человеческую социально-производственную практику.

Такими факторами, развивающимися одновременно с трудовой, производственной деятельностью и под её определяющим воздействием в качестве своеобразного «заказчика» и «генерального подрядчика» процесса антропосоциогенеза, явились:

– абстрактное мышление;

– язык (членораздельная речь);

– первобытно-общинная система брачных отношений (экзогамия);

– примитивная мораль в форме основных запретов (табу);

– первобытный коллективизм или общинная трудовая кооперация.

Указанные факторы социализации, включая и саму трудовую, орудийную, деятельность были оформлены и передавались из поколения в поколение посредством ритуального механизма, выросшего на основе магическо-тотемистических культов. Эти ритуалы по сути и служили комплексной формой, средством и механизмом обеспечения преемственности нарождающейся и ещё синкретичной, нерасчлененной по сферам-направлениям первобытной протопрактики. Нерасчлененность следует понимать как первоначальную стихийную переплетенность, объединенность, слабую выделенность различных областей практической деятельности, что соответствовало ещё малой, нечеткой социально-производственной дифференцированности общинного бытия.

Промысловую, хозяйственно-бытовую, проторелигиозную, протополитическую и другие грани первобытнообщинной практики можно рассматривать как некие аспекты производства человеческой культуры и самопроизводства человека культуры. Человек изначально выступал общественным существом, воплощавшим в себе, в своей деятельности совокупность освоенных им и воспитавших его общественных отношений. В этом первобытном ритуализированном конгломерате существовал и развивался уникальный механизм регулирования межличностных и межобщинных отношений, вошедший в историю под именем «единоборства». Отчасти этот механизм был вызван борьбой за женщин, за территорию, за пищу и кров с хищниками и соседями. Единоборства, как и остальные, гораздо более изученные вторичные факторы социализации наших животных предков в процессе антропосоциогенеза решали задачу установления «внутреннего мира», снятия остроты внутристадного соперничества. Если в результате установления экзогамии объектом противоборства общинных мужчин уже не являлись свои общинные женщины, то данное обстоятельство ещё не означало, что таким объектом не могли служить чужие представительницы прекрасного пола, принадлежавшие к другим человеческим первобытным сообществам. Кроме того, и помимо «полового вопроса» существовали причины и поводы для кровавых разборок: дележ добычи, ссоры, приступы немотивированной агрессии, необузданность чувств и желаний, жестокость – характерные даже для представителей родоплеменной организации, гораздо дальше продвинувшихся по пути социализации, чем их первобытнообщинные предки.

Указанные особенности характера и поведения людей примитивной общественной организации были столь рельефно представлены, что неоднократно привлекали к себе внимание греческих и римских историков, описывавших быт и нравы варварских племен и народов.

Если принять за истину, будто первоначально стихийное использование орудий труда (частично применявшихся в качестве оружия) существенно уменьшило или даже устранило детерминацию поведения наших древнейших предков со стороны их природных, биологических инстинктов, то придется признать и следующее положение. Вместе с исчезновением жесткой биологической программы неизбежно должны были разрушиться, лишиться своего поведенческого автоматизма и биологические механизмы регулирования численности примитивных сообществ-популяций. К таким механизмам, например, следует относить механизм снятия агрессии у диких животных, позволяющий остановить и прекратить вспыхнувший на почве соперничества индивидуальный или групповой конфликт. Но это у животных.

В первобытнообщинном сообществе такой конфликт мог быть снят лишь одним способом – с помощью прямого социального запрета (табу). Или всё-таки как-то ещё?!

Благодаря достижениям антропологии и этнографии мы сегодня знаем, что в основе первобытных запретов лежали три основные требования:

– запрет на убийство собственных родовичей;

– запрет на кровосмесительные связи внутри общины;

– требование кормления, пищевого содержания всех сородичей, независимо от степени их значимости для сообщества [см.: Фролов И. Т., 1989].

Таким образом, «табу» касались, во-первых, только «своих». Во-вторых, остается ещё большой вопрос о безусловности этого регламента, если случаи нарушения священных традиций и ритуальных запретов всё же имели место. А о том, что нарушения табу периодически происходили, косвенно свидетельствует введение института остракизма – ритуальной процедуры изгнания провинившегося из общины, временного или окончательного и бесповоротного отлучения человека от рода, племени.

Совершенно очевидно, что помимо категорического запрета должны были существовать нормативные отношения, правила, если и не устраняющие соперничества совсем, то лишь частично, но в достаточно приемлемой степени ограничивающие, регламентирующие проявления этого соперничества. У нас есть веские основания предполагать, что такими нормативными ритуализированными отношениями, формами организации соперничества служил древнейший прототип единоборств – протоединоборства.

Протоединоборства мощно заявили о себе в истории древнейшего общества и древнего мира. Настолько мощно, что под именем «звериные стили» просуществовали вплоть до сегодняшних дней. В этом нет ничего удивительного, если принять тезис об их коренной включенности в антропосоциогенез, об их принадлежности к родовой сущности человека. Сразу же следует оговориться, что название «звериные стили», хотя и довольно меткое с точки зрения передачи формальной технической стороны протоединоборств, тем не менее, совершенно неадекватно с позиции антропологии, и особенно философской антропологии, интересующейся, как минимум, не формальной, а содержательной стороной вопроса.

Наука ищет устойчивые отношения, стремится отразить законы функционирования и развития. Философия же исследует бытие в процессе его становления и отражения сознанием. Протоединоборства важны для философии как один из факторов возникновения собственно человеческого бытия и сознания, как одна из сторон культурного развития. Поэтому вопрос стоит так: «В чём сущность протоединоборств, какой комплекс общественных отношений они в себя включают?». С высоты подобного вопроса древнейшие протоединоборства отличаются от звериных стилей подобно тому, как живой организм отличается от его точной, но искусственной копии, муляжа, манекена. Оторванные от своей комплексной ритуальной основы магически-тотемистических культов, они продолжают влачить своё всё более убогое, выхолощенное существование как бледная тень былого величия. Выродившись в звериные стили, протоединоборства утратили главное: они перестали быть воплощением совокупности общественных производственных (в широком смысле слова) отношений, то есть перестали служить средством и механизмом социального воспроизводства, преемственности.

С уходом в прошлое первобытнообщинного, родоплеменного образа жизни протоединоборства покинули основное русло исторического процесса, оторвались от основного направления развития материально-духовной, предметно-преобразовательной, общественно-исторической практики.

Суммируя сказанное, представляется более целесообразным исследовать не современные звериные стили как физкультурную практику, например, китайского у-шу, а древнейшие протоединоборства. И строить анализ следует на основе естественнонаучных, антропологических и этнографических источников.

В соответствии с достоверными источниками можно сделать вывод, что протоединоборства представляли собой одну из сторон единой магически-тотемистической ритуальной культовой практики. Магический аспект данной практики заключался в том, чтобы путем материальных действий, включающих языковые формулы, двигательную телесную активность и манипуляции с различными предметами оказать сверхъестественное воздействие на вполне материальные, естественные, живые и неживые объекты.

Тотемистический аспект указанной практики требовал обращения, апелляции к мифологическому, зооантропоморфному предку, общему для определенного вида животных и для человека родового сообщества. Обращение к мифологическому персонажу, базировавшееся на искренней вере в его реальное существование, имело целью через него оказать воздействие на животных-родственников.

Более подробному, детальному рассмотрению указанных аспектов посвящаются следующие разделы нашей книги. В данном случае, условно «подводя черту» по данному теоретическому фрагменту, отметим, что распад первобытно-общинного строя, родовой организации и становление классового общества необходимо повлекли за собой забвение в своё время развернутой ритуальной системы протоединоборств, жестко связанной с магической и тотемистической культовой практикой родоплеменного социума. Но подобно магии и тотемизму, в превращенном виде воплотившимся в позднейших религиозных системах, вплоть до мировых религий, протоединоборства также сохранились в более поздних формах общественно-исторического бытия в виде боевых искусств и спортивных единоборств. Они стали неотъемлемой чертой рабовладельческого общества древнего мира, достигли своего расцвета в период феодального средневековья, органично влились в спорт капиталистической эпохи. По отношению к ним столь же справедливо и обоснованно можно применить высказывание известного этнографа Дж. Дж. Фрэзера о том, что в основе современных законов при добросовестном исследовании обнаруживаются древнейшие запреты – табу [Фрэзер Дж. Дж., 1989; с. 413–414]. Точно так же следует понимать, что в основе современного спорта лежат зародыши спорта древнейших времён.

<<< Назад
Вперед >>>

Генерация: 2.789. Запросов К БД/Cache: 3 / 1
Вверх Вниз