Книга: Двуликий Янус. Спорт как социальный феномен. Сущность и онтологические основания

2.3. Философская теория отчуждения и спорт

2.3. Философская теория отчуждения и спорт

Рассмотрение института церкви (а по аналогии с ним и института спорта) как организационно-политического оформления религиозного комплекса (в случае со спортом – светско-религиозного ритуала) предполагает анализ его двойственной природы: религиозной и политической. Разумеется, нельзя абсолютным образом противопоставлять религиозную и политическую стороны – характеристики церкви (и спорта) друг другу, ибо они не только предполагают, не только находятся в отношении взаимовлияния, но при определённых обстоятельствах и переходят друг в друга. Вот почему всесторонний и обстоятельный анализ церкви и спорта требует осмысления диалектического, внутренне противоречивого характера протекающих в этих социальных институтах процессов.

При этом, естественно, следует поставить вопрос о том, как, при каких условиях эти характеристики церкви (спорта) – религиозная и политическая – выступают в качестве противоположностей, и когда, под воздействием каких процессов они могут взаимообусловливать, взаимодополнять и переходить друг в друга.

Нам представляется интересным рассмотреть логику исторического развития религии на примере антропологической философии Людвига Фейербаха, а процесс политического оформления религиозного комплекса – через призму проблемы отчуждения, исследованную К. Марксом в работе «Экономическо-философские рукописи 1844 года».

Суммируя вышеуказанную проблематику, мы приходим к заключению, что научно-философское рассмотрение диалектического противопоставления либеральной и демократической традиции гуманизма, как и диалектики существования его абстрактных и конкретных форм, вряд ли может обойтись без упоминания о теории отчуждения, разработанной в концепциях Фейербаха и Маркса. Тем более, что Маркс в работах современных западных социологов, экономистов, философов выступает в качестве одного из самых цитируемых классиков. Хотя следует учитывать как негативный, так и позитивный вектор подобного цитирования.

Обратимся к Фейербаху. Он говорит об истории, как о «процессе очеловечивания человечества». Человек выражает свою сущность посредством опредмечивания. «Он сначала рассматривает её как отличную от себя и над собой пребывающую сущность», позже он «начинает рассматривать её как свою сущность» [Фейербах Л. Избр. филос. произв.: В 2-х т., 1955. – Т. 1. – С. 644].

Речь идёт не о личной, конечной сущности, а о бесконечной сущности человеческого рода.

Что касается трактовки понятия религии, то у Фейербаха она довольно широкая. Но, несмотря на это, квинтэссенция его понимания сути религии, очевидно, такова: религия есть самосознание человека через Бога, это опосредованное сознание и познание человеком своей родовой сущности как чужой, божественной.

Теперь становится понятным, почему Фейербах рассматривает человеческую историю как историю развития религии. История – это движение от косвенного (религиозного) сознания рода к его истинному, непосредственному сознанию. Если говорить только о религиозном этапе человеческой истории, то его движение прослеживается в изменении лежащего в основе религии чувства зависимости. Первоначально это чувство зависимости человеческого существа (как существа в большей мере физического) от природы. Но с развитием общества определяющим становится чувство зависимости человека как политического существа от власти общественного закона, общественного мнения, морали и тому подобного, то есть чувство зависимости от достаточно непредсказуемых, а потому опасных морально-политических сил общины, где «физическое бытие человека подчинено его человеческому, гражданскому или моральному существованию», поскольку «в общине естественная сила, власть над смертью и жизнью низводится до атрибута и орудия политической и моральной власти» [там же, Т. 2. – С. 457].

Именно такую общественную или политическую религию Фейербах и характеризует как дуалистическую, соответствующую политическому дуализму монархии, противоположности народа государству как противостоящей человеку человеческой сущности. Этот дуализм, противоположность Бога и мира есть основа теологии. Фейербах, сравнивая теологию как религиозный дуализм с монархией как дуализмом политическим, пишет следующее: «Там, как и здесь, собственная сущность противостоит человеку как другая сущность» [там же, Т. 1. – С. 645].

В этом отрывке явственно звучит мысль о родстве, взаимосвязи религиозного и политического способов (форм) отчуждения.

Дальнейшее развитие религии по пути превращения теологии в антропологию (по мысли Фейербаха, в религию, всё более наполняющуюся человеческим содержанием) является другой стороной превращения монархии в республику, соответствует последнему. Власть государя как божественная, отчужденная от общества власть превращается в гуманную человеческую власть республиканской общины.

Итак, в концепции Фейербаха содержится указание на политический этап развития религии, соответствующий политическому отчуждению. Ниже мы проанализируем подобное указание, данное Марксом. Разница в том, что если для Фейербаха политическое отчуждение заключается только в монархии, а религиозное – только в теологии, то Маркс прослеживает ту и другую форму отчуждения при любой государственности, оформляющей не до конца развитую форму частной собственности.

Разница заключается также в следующем: говоря о теологии, Фейербах с точки зрения содержания религиозного сознания рассматривает то, что Маркс фиксирует с точки зрения политической формы как церковь.

Перейдем к анализу «Экономическо-философских рукописей 1844 года» и подробно остановимся на проблеме отчуждения, которую в этой работе освещает Маркс.

Руководствуюсь логикой рассуждения Маркса, попробуем вывести определенные, достаточно очевидные заключения не только относительно экономической, но также относительно политической и религиозной форм, сторон отчуждения. Прежде всего, чтобы избежать двусмысленности, следует определить, как Маркс понимает сам термин «отчуждение», который в истории философии употребляется в самых различных смыслах. Мы солидарны в этом вопросе с точкой зрения М. Марковича, считающего, что «Маркс отличал отчуждение от объективации, неявно присутствующей во всей практической деятельности» [Маркович М., 1989; с. 44]. М. Маркович полагает, что для Маркса «только та практика производит отчужденную реальность, которая бесчеловечна и расточает человеческий потенциал» [там же].

Обратимся к первой рукописи, где Маркс, в частности, рассматривает экономическо-философское содержание форм частной собственности и отчужденного труда. Следуем за рассуждением Маркса. Между капиталом и землевладением – двумя формами частной собственности или двумя видами общественной власти – существует жестокая конкуренция, которая в конце концов приводит к победе капитала. Между тем эти конкурирующие виды власти выступают в монолитном единстве как единая сила, целостная отчуждённая власть, противостоящая труженику. Господство частной собственности начинается с землевладения. В земельной частной собственности ещё воплощено некое единство отечества, рода. Здесь есть какая-то согласованность, эмоциональная, интимная общность между земельным собственником, с одной стороны, арендатором и крепостным – с другой, что основана на неравной, но взаимной выгоде. Эта, по выражению Маркса, «политическая» окраска земельной частной собственности не позволяет ей быть до конца отчуждённой властью. Землевладение – это первичный этап на пути к полному отчуждению, имеющему место в капитале, который в силу своей космополитичности постепенно разрывает все политические узы, характерные для неразвитой земельной формы частной собственности [см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 42. – С. 72–85].

Очевидно, логика Маркса направлена на предположение о том, что частная собственность на развитой капиталистической стадии ликвидирует себя как частную и превращается в собственность всего общества в целом, безразличную к конкретному носителю.

Как в свете сегодняшней реальности можно интерпретировать и оценивать указанное утверждение Маркса? Как перспективное предвидение развития процесса, который ещё не закончен и вряд ли будет закончен в обозримом будущем? Или как попытку создания необходимого для зрелой теории идеального объекта, для которого в реальности нет, и никогда не будет места? Сегодня на данный вопрос ещё нет ответа. Ясно, однако, что верный ответ складывается, исходя из вилки понятий абсолютной и относительной истины. Это, во-первых. Во-вторых, такой ответ (что для нас уже совершенно очевидно) обязательно окажется гораздо сложнее идеализаций Маркса.

Однако при отсутствии чего-либо более адекватного примем за рабочую гипотезу подход, обоснованный Марксом.

Экстраполируем теоретическое видение Маркса на религию и политику. Получим следующее. Процесс отчуждения первоначального религиозного единства родового общества начинается с возникновением частной собственности. Стадии отчуждения этой коллективной религиозной жизни от большинства членов рода соответствуют стадиям (или этапам) развития частной собственности. Постепенно отчуждаемая от примитивно коммунистического человеческого общества культовая деятельность закрепляется за отдельными привилегированными семьями, что в конечном счёте организуется в виде церкви. Историческое становление церковного института является религиозно-политическим отражением и оформлением процесса возникновения и развития экономического института, в котором отчуждается общественная производственная деятельность, то есть института частной собственности.

Причём, если более конкретно наблюдать соответствие между стадиями отчуждения в экономической и религиозной жизни, то легко заметить, что специфика земельной частной собственности при господстве последней накладывает отпечаток и на церковь, где в политической, эмоциональной, интимной форме отражена та относительная хозяйственная общность интересов, о которой говорит Маркс. Когда же процесс экономического отчуждения на пике своего совершенства завершается господством капиталистической собственности (порывающей с каким бы то ни было отечеством, нацией, родом) и приобретает космополитический характер, то этому соответствует и высшая церковная форма – форма мировой религиозности. На этом уровне практически утрачены остатки прежней локальной кровно-родственной или территориальной общности. Но им взамен (так же, как и в капитале, индифферентном к конкретным общественным узам, но заключающем в себе абстрактный общественный труд) в мировой религии усиливается ориентация на выражение глобального, общечеловеческого, общего цивилизационного единства. На место святилища и храма как институтов, по-своему объединяющих и регулирующих локальные родовые или национальные ценности, приходит церковь как тотальный объединитель и регулятор цивилизации. В дальнейшей эволюции церкви завершается процесс религиозного отчуждения. А возможно, завершается лишь один из циклов отчуждения и начинается следующий со спортом в главной роли.

Если же теперь рассматривать любую форму экономической собственности как общественную власть, то по отношению к динамике её развития (а равно и к динамике развития её церковного оформления) можно сказать следующее. Экономическая собственность, развиваясь в качестве примитивной коммунистической общественной собственности, воплощает в себе власть, основанную на авторитете рода, то есть непосредственно общественную власть. В дальнейшем, принимая различные формы частной собственности, она становится экономической базой, всё более отчуждаемой в институте государства (и других политических институтах и организациях) политической власти, то есть власти, основанной на классовом господстве и подчинении.

Но в процессе своего движения к зрелости частная собственность порождает капитал. Власть денег, доведенная до космических масштабов, превращается из базы политической власти в основание общецивилизационной, абстрактно-общественной власти. Она взрывает узкополитические рамки отдельных государств, уничтожает последние, а с ними власть (как политическую власть) вообще.

Что касается процесса религиозного отчуждения, то по аналогии с отчуждением экономическим, он также имеет три общие стадии. Вначале непосредственно и конкретно общественная, то есть родовая религиозная деятельность постепенно переходит к церкви как политическому (связанному с государственностью) выражению политической организации религиозной деятельности. Но в дальнейшем движении на уровне мировой религии осуществляется постепенный отход от церковной организованности (как политической формы) и восстановление в снятом виде непосредственно общественной религиозной деятельности уже в виде абстрактной общественной деятельности.

Мы рассмотрели процесс религиозного отчуждения в предельно общем плане. Такая степень абстракции по мере конкретизации может привести к искажению марксистской концепции отчуждения. Могут возникнуть вопросы, на которые нельзя определенно ответить, основываясь только на разобранной абстрактной теоретической модели. Например, остается открытым вопрос о дальнейшем существовании религии после возможной ликвидации её церковной формы.

Похоже на то, что Маркс рассматривает отчуждение в качестве чистого, одноразового процесса, имеющего своё начало и свой конец. А что, если у отчуждения начало (по крайней мере, длящееся во времени) есть, а конца (даже условного) нет? Представим, что на место отчужденных социальных институтов заступают другие, новые, ещё не до конца отчужденные, а потому и более жизнестойкие, функциональные, конкурентоспособные, скорее социокультурные, чем цивилизованные? Ведь может оказаться, что реальность более диалектична, чем теория отчуждения в видении Маркса. Если будущее докажет основательность последнего предположения, то можно будет утверждать, будто Маркс не напрасно считался младогегельянцем в определенный период своего творчества, поскольку его вариант теории отчуждения также входит в противоречие с диалектическим методом, как и идеалистическая система Гегеля. Ведь в таком случае получается, что теория отчуждения промысливает неизбежное окончание, возможно, бесконечного процесса становления и обновления социальных институтов. Представим себе, что развивающееся общество будет вновь и вновь создавать самодеятельные социальные организации, расширяющие социальную зону своего авторитета, влияния, создающие новые устойчивые и массовые традиции. Со своей стороны власть (прежде всего государственная власть) будет вновь и вновь институциализировать эти инновационные формы, «делая на них ставку», используя взамен уже одряхлевших, старых, отчужденных форм, растративших свой культурный потенциал. Разве не такая судьба ожидает традиционные мировые религии, а за ними вслед и спорт?

Как известно, государственная власть имеет возможность менять свои проявления, формы, виды. Возможно даже, что эта смена обречена на вечное круговое, фазное движение, как считали Аристотель, Н. Макиавелли, Р. Михельс. Если упомянутый круговорот превращений государственной власти действительно существует, то он выполняет функции надежного защитного механизма, при котором частная собственность никогда не превратится в общественную, так как никогда не выйдет на пик отчуждения. Очевидно, верховная власть будет всё более отчуждаться, но при этом она неизменно будет создавать новые и новые властные структуры – прослойки, новых посредников между собой и остальным социумом. Данные прослойки, посредники могут и учреждаться властью, но гораздо эффективней, как показывает исторический опыт, использовать мощные и влиятельные социальные организации, легитимизируя, институциализируя, бюрократизируя и рутинизируя их. Столь действенные и последовательно осуществляемые метаморфозы не только полностью адаптируют социальные организации, обеспечивают их лояльность по отношению к власти, но и позволяют использовать их в целях защиты верховной власти.

Таким образом, единоличная или распределенная верховная власть обеспечивает свою безусловную неприкосновенность и незыблемость, вовремя отказываясь от дискредитировавших себя у неё на службе социальных институтов и набирая новые из указанного выше резерва.

В рассмотренной ситуации, если, конечно, защитный механизм не даст сбой, не суть важно, сохранится ли государство в традиционном смысле или появятся новые формы верховной власти: международные комитеты, советы, кабинеты, транснациональные руководящие и управляющие компании, прочее. Важно другое, а именно то, что в истории коммунизм явился именно таким, каким был, то есть первобытным и примитивным. Возможно, что другим он быть и не может, по крайней мере, если речь идет об эволюционном, а не революционном развитии общества. Но в последнем случае частная собственность сама по себе в общественную не превращается, это превращение обуславливается вооруженным столкновением социальных антагонистов, что при современном потенциале вооружений имеет серьезные шансы закончится мировой катастрофой и… возвращением состояния первобытного коммунизма. Однако такая развязка ни нас, ни наших потомков явно не устраивает.

Что же касается традиционной церкви, то в современных условиях она не сумела встать над государствами, как об этом мечтали некоторые высшие церковные иерархи. Порой она вставала на место светской власти, но чаще – на место слуги и помощника последней. Это продолжалось и очевидно будет продолжаться до той поры, пока церковная форма мировых религий, окончательно одряхлевшая и с головой втянутая в процесс отчуждения, не будет заменена на другую, более перспективную религиозную форму. Мы опасаемся, что в современном спорте усиливаются некоторые тенденции, позволяющие в перспективе говорить о нём как об одной из таких потенциальных форм. Однако следует отметить, что последующие мировые религиозные формы смогут появиться и усилиться лишь при условии, что частичная или полная замена традиционной церковной формы произойдет в принципе, то есть если или когда храмово-святилищная религиозность вновь возобладает над церковной.

Религия с её иллюзорно-компенсаторной идеологией и методой построения отношений и деятельности на основе веры в сверхъестественное на фоне перспективы военно-политического апокалипсиса представляется гораздо более предпочтительной альтернативой развития современного общества. Мы не призываем создавать подобную альтернативу, но не можем не заметить, насколько сильна и вероятна реальность её наступления на пике процесса отчуждения.

Кроме того, следует признать, что научная идеология немного поторопилась объявить победу научного типа мировоззрения в современном обществе.

Нельзя не увидеть также взаимодействия, сотрудничества философии, науки, религии, политики в рамках единых мировых социокультурных программ. Однако и соглашаться с проектами и концепциями постпозитивистов типа Т. Куна и И. Лакатоса вряд ли возможно, так как, несмотря ни на какие интеллигентские пожелания, ни наука, ни философия, ни религия сами по себе, будучи идеологическими надстроечными образованиями, занять место и выполнять роль социокультурного программного ядра никогда не смогут. Таким ядром в человеческой культуре могут быть лишь базисные образования, их основные отношения, то есть те же формы собственности и фокусы сосредоточия верховной власти. А вот ставленниками, посредниками базисного ядра могут быть различные идеологические формы, хотя религия всегда была одной из самых предпочтительных, излюбленных форм в обществе господства частной собственности. Думая иначе, мы неминуемо скатываемся к тому самому завуалированному идеализму, против которого так страстно выступал Маркс.

Чтобы не допустить искажений теории Маркса, вновь обратимся к первой рукописи, к той её части, где анализируется отчуждённый труд. Осуществление труда есть, по мнению Маркса, его опредмечивание – опредмечивание, которое выступает как утрата предмета, как отчуждение. Далее Маркс рассматривает различные аспекты экономического отчуждения работника:

– от продуктов своего труда, поскольку отчужденный продукт противостоит производителю как чуждая сила;

– от собственной производственной деятельности, то есть оторванность рабочего от процесса труда делает его труд вынужденным, принудительным, когда работник уже не удовлетворяет потребности в труде, а сам труд становится только средством для удовлетворения других потребностей;

– от своей родовой сущности (ибо родовую характеристику человека составляет его свободная сознательная деятельность, которая при отчуждении становится средством для поддержания индивидуальной жизни. Происходит опредмечивание и удвоение родовой жизни, вынос её во вне человека);

– наконец, отчуждение человека от человека, являющееся следствием всех перечисленных моментов отчуждения.

Маркс отмечает, что, порождая своё выключение из действительности, в акте производства работник порождает власть того, кто не производит, над производством и над продуктом. Таким образом, посредством отчужденного труда рабочий порождает частную собственность, её носителя, который относится к труду как хозяин. Подчеркивая отношение между отчужденным трудом и частной собственностью как отношение взаимодействия, Маркс заключает, что частная собственность – это не только продукт отчужденного труда, но и средство его отчуждения, и реализация этого отчуждения [см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 42. – С. 86–99].

Особенно важным для нашего исследования является указание Маркса, что «кабала человечества в целом заключается в отношении рабочего к производству, и все кабальные отношения суть лишь видоизменения и следствия этого отношения» [там же; с. 98]. Поэтому «эмансипация общества от частной собственности и т. д., от кабалы, выливается в политическую форму эмансипации рабочих, …ибо их эмансипация заключает в себе общечеловеческую эмансипацию» [там же]. Это указание ещё раз подтверждает правомерность рассмотрения отчуждения в разных формах, с разных сторон:

– экономической (в форме частной собственности);

– политической, например, в форме государства;

– религиозной или религиозно-политической, то есть в форме церкви.

Вернёмся же к последней и продолжим наши сопоставления!

Осуществление религиозного вероучения в театрализованной форме культовой духовно-практической деятельности есть определённая объективация этого вероучения, порождение в реальном мире символических предметов и отношений, несущих в себе иррациональные, мистические образы. Происходит не только иллюзорное (в сфере сознания верующего), а и вполне реальное удвоение этого действительного мира человеческой практики.

С одной стороны, человек объективирует себя в общественном и природном мире в процессе своей практической деятельности как материальной, но одновременно сознательной и целенаправленной, рациональной деятельности. С другой стороны, верующий человек вместе с этим объективирует свои религиозные представления (основанные на вере в сверхъестественное) в актах духовно-практической культовой деятельности. Таким образом, человек практически изменяет, творит мир, воплощая в нём свою сущность двояким образом: в рациональной и иррациональной (культовой) деятельности. Результатом последней и является религиозный комплекс как опредмеченное религиозное сознание. Причём для верующего его действительная рациональная жизнь в той или иной степени (в зависимости от степени его религиозности) представляется через призму религии.

Именно здесь, в этом объяснении мы видим ключ к пониманию противоречий и историко-теоретических ошибок известного идеолога и философа спорта, автора книги «Человек играющий» Йохана Хёйзинги. Нам принципиально важно отметить ошибочную последовательность причинно-следственных связей, выстроенную Хёйзингой между спортивной игровой деятельностью и религиозно-культовой жизнью общества. Для него, а вслед за ним и для очень многих современных авторов, характерно стремление удвоить мир за счет позиционирования якобы изначально существующей автономности игровой (в том числе, и спортивной) сферы. Не желая видеть её производность от производственно-бытовой и религиозно-культовой исторической практики, физкультурно-спортивную сферу пытаются буквально выдернуть из общесоциального контекста, представить вне политики и государства. При этом почему-то не замечается, что даже в таком извращенном представлении спорт всё равно выполняет иллюзорно-компенсаторные, то есть, по сути, религиозные функции.

Тесное переплетение религии со всеми иными сторонами жизни верующего и порождает, в частности, такой религиозно-политический симбиоз, как церковь и её предтечи, а также, как нам представляется, древний спорт и олимпизм.

В актах культовой (в том числе и агонально-спортивной) практики происходит определённая утрата, отчуждение первоначально общеродовой религиозной жизнедеятельности от большинства людей. Эта отчужденная жизнедеятельность начинает противостоять человеку как чуждая, враждебная сила, поскольку, перестав принадлежать рядовому верующему, она начинает принадлежать другому человеку, которого в определенном смысле также можно назвать хозяином, как и капиталиста по отношению к наемному рабочему. Именно такой «хозяин», а не боги или природа, выступает в качестве носителя чуждой силы, властвующей над верующим человеком.

Избранная, привилегированная религиозная верхушка (клир), сплоченная и организационно оформленная, выступает как институт церкви. Поэтому, говоря о порождении власти клира в процессе отчуждения религиозной жизни, нужно подразумевать власть церкви – власть, приобретающую в силу этого политическую окраску.

Подобную власть, по нашему убеждению, не только приобретает, а уже приобрел олимпийский комитет, интересы которого как социального института далеко не всегда и не во всем идентичны или совпадают с идеей, породившей этот институт спортивной власти и управления. Вот факт, который заставляет в очередной раз возвращаться к осмыслению проблемы взаимоотношений между спортом и властью.

Церковь следует рассматривать не только как политический результат, но и как политико-религиозную реализацию, механизм и средство отчуждения.

В качестве таковых церковь на место непосредственного общественного единства людей ставит иллюзорную связь между человеком и человеком через Бога. Отмечая этот аспект религиозного отчуждения, который достигает своего кульминационного выражения в церкви, С. А. Токарев пишет: «Религия, как и раньше, не столько сплачивает, сколько разобщает людей, а если и сплачивает, то лишь для того, чтобы резче противопоставить их друг другу, как будто человечеству и без того мало было всякой взаимной розни и вражды!» [Токарев С. А., 1986; с. 540].

Соглашаясь с Токаревым, мы снова хотим отметить, что церковь как фокусное, кульминационное выражение религиозно-политического отчуждения может выступать далеко не единственным и не последним его вариантом или каналом. Другим, более поздним вариантом или каналом отчуждения в религиозной сфере, как мы уже упоминали, можно рассматривать институциализированный спорт, причём не в будущем, а уже сейчас, в настоящем. А одной из не очень явных, но крайне существенных и характерных сторон отчуждения в спорте или через спорт выступает отчуждение искусства спорта от самой спортивной деятельности. Если приглядеться, то можно заметить, что данное отчуждение прослеживается буквально во всём: в церемониях открытия и закрытия Олимпийских игр, Спартакиад, чемпионатов Европы и мира, в теоретических изысканиях ведущих представителей спортивной режиссуры за последние 50–60 лет.

Анализ капитала и отчужденного труда позволяет рассматривать проблему отчуждения с точки зрения выяснения его форм, средств, механизмов, аспектов и результатов. Между тем, этапы развития процесса отчуждения и перспективы его диалектического снятия всё ещё остаются не разобранными. Ликвидируем эту незавершенность, обратившись к третьей рукописи Маркса, а конкретнее – к разделу «Коммунизм».

Маркс понимает коммунизм как положительное упразднение частной собственности. Это упразднение, как последовательное снятие отчуждения включает ряд этапов:

– грубый коммунизм есть лишь форма выражения частной собственности, поднимающейся до масштабов всеобщности;

– коммунизм ещё политического характера – демократический или деспотический;

– коммунизм с упразднением государства, но ещё не завершенный и находящийся под влиянием частной собственности, а следовательно, и отчуждения.

На втором и третьем этапе коммунизм уже мыслит себя как возвращение человека к самому себе, но, поскольку он ещё не постиг человеческой природы потребности, то ещё находится в плену частной собственности;

– коммунизм как положительное упразднение частной собственности и подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, человечному. Такой коммунизм рассматривается Марксом как «завершенный гуманизм» [см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 42. – С. 116].

Больше всего эти рассуждения Маркса об этапах положительного упразднения частной собственности напоминают нам представленные в буддизме фазы или ипостаси становления архата – святого подвижника, имеющего шанс в перспективе стать Буддой. Архат первоначально творит добро и наставляет людей на путь истины по призванию, далее по желанию и ради собственного удовлетворения от выражений человеческой благодарности, затем совершенно равнодушно, просто потому, что иначе не может.

Заметим, что разбиение процесса на этапы, его структурирование ещё не является научным доказательством возможности реального осуществления процесса ни в целом, ни по частям или в частностях. Перед нами развертывается лишь вероятная детализация, которая со времён Маркса вплоть до наших дней достоверностью воплощения, а значит и объективностью научно-философского предвидения похвастаться не может. Причём не может, уже начиная с самой первой стадии, то есть с этапа предполагаемого развития частной собственности до масштабов социальной всеобщности.

Известная нам историческая реальность, диалектико-материалистический метод Маркса не согласуются также с его представлениями о «завершенном гуманизме». Сам Маркс постоянно акцентирует внимание на конкретно-историческом характере гуманизма, критикуя ограниченность и абстрактность гуманизма в добуржуазных и буржуазных формах. Завершение гуманизма означало бы конец его конкретно-исторического становления и превращало бы в чистую метафизическую абстракцию. Совершенно ясно, что в дальнейшем, сообразно со своей социокультурной природой, гуманизм в той или иной степени будет сохранять религиозно-политические черты, а вместе с ними и предрасположенность к отчуждению, выражаемому через процесс абстрагирования и «ухода» от реальности, конкретности, практичности. Поэтому, на наш взгляд, «завершенный гуманизм» не может быть чем-либо иным, кроме отрицания абстрактного гуманизма гуманизмом в конкретно-исторической форме. К сожалению, нам приходится констатировать достоверность данного тезиса применительно к современному спорту, где абстрактно-гуманистические принципы и основания уже пришли к острому противоречию с многочисленными фактами антигуманного отношения к спортсменам. Многочисленность антигуманных проявлений при этом слишком явная, чтобы не выступать определенной закономерностью [см.: Столяров В. И., 2006; Кормазева И. Б., Передельский А. А., 2010].

Движение истории, процесс порождения коммунизма и ликвидация отчуждения исследуются Марксом в основном экономически, через призму частной собственности. Но постоянно подразумевается более широкий спектр анализа. «Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т. д. суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону. Поэтому положительное упразднение частной собственности, как утверждение человеческой жизни, есть положительное упразднение всякого отчуждения, то есть возвращение человека из религии, семьи, государства и т. д. к своему человеческому, то есть общественному бытию» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 42. – С. 117].

Воспользуемся этой мыслью и вновь обратимся к церкви как к религиозно-политической форме отчуждения. Говоря о церкви, как о политической форме религиозного комплекса, мы фактически имеем в виду период господства феодального землевладения и основанного на нем политического господства церкви. Грубый коммунизм – это общество, в котором религия, лишившись церковной (то есть политической) формы, превращается во всеобщую религию, основанную на частной собственности, ставшей признанной всеобщностью. А если вспомнить, что Маркс говорит о капитале, как о завершенном развитии частной собственности, то можно предположить, что всеобщая неполитическая религия характерна для развитого (чистого) капитализма.

Вопрос в том, может ли в реальности существовать чистый экономический капитализм без своего концентрированного, то есть политического выражения в принципе или это очередная, близкая к утопии теоретическая идеализация. Вопрос также в том, насколько спорт способен и предрасположен занять вакансию всеобщей «неполитической» религии.

Итак, под грубым коммунизмом Маркс, на наш взгляд, подразумевает крайнее развитие капитализма, при котором он уже перестает быть обществом, отягощенным политическими формами институтов частной собственности, государства, церкви и т. д. Такой капитализм олицетворяет власть богатства, капитала, который в силу своего космополитического характера в общих чертах уничтожает (или подминает под себя) политическую власть, основанную на существовании государственных единиц.

Заметим, что подмять под себя – это одно, а уничтожить – совсем другое. Зачем уничтожать и создавать новое, если можно подмять и использовать в своих интересах? Тем более, что «свято место пусто не бывает». Уничтожив государство, капитал тотчас же встал бы перед острой проблемой создания эквивалентного или ещё более мощного функционального органа социального управления, аппарата, концентрирующего в себе всю полноту власти в интересах того же капитала. Другое дело – подавить конкурентоспособность государства в борьбе за верховную власть в обществе. Вот чем небезуспешно занимается транснациональный капитал, не имеющий отечества, национальности, гражданства.

Как государству нужна покорная церковь, так и капиталу требуется покорное государство. Современный мировой опыт показывает, что на сегодняшний день вопрос об уничтожении государства перед капиталом не стоит, а стоит вопрос о полном подчинении первого второму. И, нужно признать, решается данный вопрос весьма и весьма эффективно как экономическими, политическими, так и религиозными методами. А в ХХ в. перечень эффективных механизмов пополняет ещё и спорт. Недаром ведущие западные философы спорта, рассматривая проблему отчуждения, пытаются доказать, что в спорте нет отчуждения в традиционном понимании [см.: Ленк Г., 1972].

Коммунизм политического характера – демократический или деспотический, а также коммунизм с упразднением государства вообще – это дальнейшие стадии ликвидации отчуждения, а следовательно, и религиозного отчуждения. Здесь религия Бога перерождается в религию человека, о чем писал ещё Фейербах. Культ человека есть ещё не действительное, но уже мыслимое возвращение человека к самому себе. Происходит гуманизация религии.

Процесс лишения церкви какого-либо политического выражения, какой-либо политической власти, начатый при грубом коммунизме, достигает кульминации.

Сама церковь только как организационная, неполитическая форма религиозного комплекса, может быть, остаётся, но превращается из оформления религии Бога в оформление религии человека. Не в этом ли, кстати, состоит суть идеологического противопоставления христианской церкви и олимпизма, предложенного Пьером де Кубертеном?

Такое атавистическое существование церкви объясняется опять же тем, что на второй и третьей стадиях развития коммунизма человек ещё, по мысли Маркса, не постиг человеческой природы потребности, он ещё не умеет вернуть себе свою сущность до конца и непосредственно и потому делает это через религию. Или через спорт?

На стадии же коммунизма подлинного как положительного упразднения частной собственности человек полностью ликвидирует религию церковную и внецерковную как посредника между собой и своей сущностью. Человек возвращается к себе и для себя непосредственно, заменяя религию атеизмом. «Коммунизм сразу же начинает с атеизма… атеизм же на первых порах далеко ещё не есть коммунизм; ведь и тот атеизм, с которого начинает коммунизм, есть ещё преимущественно абстракция», – пишет Маркс, желая подчеркнуть сложность и постепенность процесса ослабления религии и усиления атеизма [там же].

Желая подчеркнуть то же самое, мы бы, как уже отмечалось выше, не торопились с признанием реальности замены церковной и внецерковной религии атеистическими убеждениями для огромного большинства представителей современного социума. По крайней мере, следует говорить о явной и реальной неодновременности, временном сдвиге, задержке «отрицания» или «снятия» внецерковной религиозности по сравнению с религиозностью церковного образца. Скорее всего не атеизм «снимает» церковность, а внецерковные формы вновь и вновь подтачивают и отодвигают на второй план ставшую традиционной церковь. Данный процесс «от и до» направляется и регулируется политикой, а политическая динамика, в свою очередь, определяется нарастанием процесса отчуждения под эгидой капитала, что, в нашем понимании, равноценно росту современной цивилизации, выступающей диалектическим снятием общечеловеческой культуры.

И, наконец, чтобы всё расставить по своим местам, необходимо напомнить, что в экономическо-философских рукописях 1844 г. Маркс оценивает коммунизм как перспективу ближайшую, а социализм – отдаленную. «Коммунизм есть необходимая форма и энергетический принцип ближайшего будущего, но как таковой коммунизм не есть цель человеческого развития, форма человеческого общества» [там же; с. 127].

Эта существенная поправка проясняет утверждение Маркса о том, что для социалистического человека, для которого реальность человека и природы приобретает практический, наглядный характер, атеизм как отрицание существа, стоящего над природой и людьми, не будет иметь больше никакого смысла [см. там же].

А вот эта мысль для нас крайне интересна по причине своей неоднозначности. По Марксу получается, что атеизм связан не с отрицанием религии вообще, а лишь с отрицанием наиболее развитых форм религиозности, в которых есть представление о Боге, причём Боге монотеистичной религии. Однако, как уже неоднократно упоминалось, религия – это не столько мировоззренческие представления о божестве или божествах, сколько вера в сверхъестественный фактор вообще. К чему выделять и противопоставлять такие «тонкие» моменты? Если мы верно понимаем Маркса, то в указанном отрывке он неявно допускает самые различные рассуждения об антропоморфной религии, о религиозном чувстве к святому предмету, о возможности некой светской религии. Лишь бы речь не шла о теологии или даже ещё уже – о христианстве. В такой трактовке атеизм Маркса прекрасно согласуется и с концепцией Людвига Фейербаха, и с другими подходами, использующими расширительное понятие религии как освященной или священной традиции, как основанного на вере чувства, убеждения, отношения.

Антитеологический (или, что то же самое, антибогословский – от греч. theos – Бог и logos – учение) атеизм Маркса, очевидно, на каком-то этапе сформировался под влиянием изучения и критики работ Фейербаха, выступавшего также лишь против религии Бога в пользу религии Человека. Но процветающий, предположительно, при коммунизме, в обществе всеобщей, тотальной частной собственности антибогословский атеизм, как нам представляется, вполне допускает и даже предполагает постоянно воспроизводимую более примитивную, а одновременно и более глубокую, полную религиозность нецерковного или внецерковного, например спортивного образца.

Речь может идти, например, о субкультурных мистико-магических образованиях, о культе харизматического политического вождя, о спорте – сфере деятельности на грани возможного с регулярными прорывами к рекордным, непостижимым для обычных людей достижениям. Иногда такие прорывы оказываются неожиданностью, необъяснимым явлением даже для самих спортсменов и тренеров, что не может не повлиять на рост их мистицизма, глубинной религиозности.

В заключение нам хотелось бы привести некоторые соображения, касающиеся сравнения политической и религиозной сторон (форм, способов) отчуждения, смыкающихся в институте церкви. Религиозные и политические институты суть отчужденные единства разделенного общества. В качестве таковых они однородны, поддерживают друг друга и проникают друг в друга. Несмотря на то, что они декларируют свой надклассовый характер, по сути дела они порождены социально-классовым разделением общества (оговоримся, что под политическими институтами в основном подразумеваются государственные, а под религиозными – церковные). Они имеют свою логику развития, относительно самостоятельную от тех реальных социальных единиц, продуктом разделения которых являются. Политические институты, непосредственно оформляя социально-экономическую разделенность и противоречивость общества, декларируют и проявляют своё особое положение над этой разделенностью весьма неубедительно. Религиозным институтам, находящимся, так сказать, на большем идеологическом возвышении от социально-экономических коллизий, подобные декларации и проявления удаются лучше, ведь они уже базируются на непосредственных политических и юридических смычках, объединениях, таких, как государство, закон. Поэтому легитимные религиозные институты и формально и по существу способны занимать в социально-классовом разделенном обществе более общечеловеческие позиции, чем чисто или явно политические. О том, что религия дает больше иллюзию объединения, чем подлинное объединение общества, уже говорилось. Нас сейчас интересует другое, а именно: может ли это, во многом иллюзорное единство послужить мостиком к реальному общественному единству? В какой степени? Очевидно, может! Собственный интерес религиозных институтов, направленный на сохранение и наращивание их авторитета и социальной базы, подталкивает и к общечеловеческой, объединительной позиции и заставляет даже играть оппозиционную роль по отношению к тем политическим организациям, учреждениям, режимам, которые исходят в своей антигуманной политике из узкоклассовых, узкогрупповых интересов.

Этот поворот к человеку, к гуманизму в религии осуществляется в иррациональной форме, с обращением к сверхъестественному. Сам по себе, без изменения всей, и прежде всего производственной жизни людей, этот поворот вряд ли может дать существенные результаты. Но не следует забывать об активном влиянии религии на всю жизнедеятельность религиозных людей, которые составляют в мире подавляющее большинство. Не следует забывать также о том, что человек объективирует свою духовную сущность через свою практическую деятельность, изменяя, творя мир как своё практическое бытие. Древняя история греческих игр – агонов римского спорта при более пристальном рассмотрении доказывает, что различные виды спортивно-игровой деятельности представляют собой национально-религиозные варианты объективации духовной сущности через практическую деятельность условного характера. Создается целый условно-игровой иллюзорно-компенсаторный мир, всё больше усиливающий своё присутствие и влияние в XX–XXI вв. Причём такой мир, например мир футбола или хоккея, для очень многих людей оказывается единственной истинной реальностью. Ну, как здесь не задуматься всерьез о религиозно-политической роли спорта как о спортивно-институциональной линии социального отчуждения?

Если бы мы не боялись покинуть область философского анализа из-за перехода к исследованию конкретной фактологии, как это делает, например, А. В. Кыласов [см.: Кыласов А. В., 2009] или к области социологического рассмотрения [см.: Столяров В. И., 2005], то, в принципе, нам бы не представило большого труда доказать, что практически всё изложенное выше о церкви как религиозно-политическом институте в той или иной степени, но с очень большой долей вероятности относится и к религиозно-политической институциализации сферы физического воспитания и спорта. С одной существенной разницей: институциализация спорта завершается более чем на тысячелетие позже институциализации традиционной христианской церкви и в некотором смысле в перспективе делает институт спорта преемником института церкви в процессе цивилизационного отчуждения социокультурной жизни общества. В данном процессе агоны, то есть Олимпийские игры, всё теснее смыкаются с профессионализированным спортом высших достижений, подчинившим себе и по существу ликвидировавшим любительский спорт, оставив от него лишь бледную тень, называемую массовым спортом.